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paragraphe 36 de Par-delà bien et Mal de Nietzsche \nPar Saturnin\nCommentaire de texte du Paragraphe 36 de Par-delà le bien et le mal, de Nietzsche, et ayant \nobtenu la note de 15/20 à l’épreuve écrite d’histoire de la philosophie de l’agrégation externe, \nsession 2007. Le texte reproduit ci-après, cela va de soi, reprend l’exact contenu du devoir \neffectivement rendu : les éventuelles maladresses de style tout comme les éventuelles imprécisions \nréférentielles (inévitables dans une épreuve en temps limité) ont donc été reproduites telles \nquelles…\nLe paragraphe 36 de Par delà le Bien et le Mal appartient à la première partie de l’ouvrage intitulé \n«Des préjugés des philosophes». C’est donc l’un de ces «préjugés» – au sens d’une pensée reçue \ndont on a oublié selon quelles modalités elle s’est constituée -, qui va trouver à s’y voir déconstruit.\nCe «préjugé», quel est-il ? C’est celui d’une causalité efficiente censée pouvoir servir de principe \nexplicatif universel.\nOr, l’on se doit tout de suite de remarquer que la démarche nietzschéenne, si elle peut bien en un \nsens être dite déconstructive, ne saurait être uniquement cela. Elle détient aussi, et peut-être surtout, \nune portée positive et constructive dont il convient de voir qu’elle ne passe pas, dans son mode \nd’établissement, par la position catégorique d’une thèse contraire à celle qui est réfutée (ce qui est \nle propre d’un certain dogmatisme), mais qu’elle procède par voie de formulations d’hypothèses \nréfutatives-explicatives : c’est cette démarche hypothétique dont il conviendra de dégager le sens et \nla portée.\nQuatre hypothèses successives sont ainsi mises en jeu dans ce paragraphe 36, chacune prospectant \nune région théorique propre, mais toutes se répondant et s’«emboîtant» l’une dans l’autre, \nconstituant de la sorte une démarche théorique unifiée.\nLa première vise à mettre en question le dualisme de l’âme et du corps qui voit celle-là prévaloir sur \ncelui-ci comme étant «mieux connue» ainsi que l’eût dit Descartes.\nLa deuxième sert à évaluer l’idée d’une unité de la causalité, cette dernière demeurant homogène \nquel que soit le domaine où elle trouve à s’appliquer.\nLa troisième introduit la notion apparemment (mais apparemment seulement) subjective de volonté \ncomme ayant une extension plus large que celle de seule causalité, qu’elle comprend donc.\nLa dernière, enfin, – marquant le terme de la progression argumentative et de la compénétration des \nchamps dégagés par les hypothèses précédentes -, a pour fonction de poser et d’évaluer la notion de \nvolonté de puissance et de vérifier le type d’intelligibilité qu’elle permet.\nCe sont ces quatre hypothèses successives et concomitantes que notre propre démarche présentera \ndonc.\nLa première hypothèse est la «supposition» pour le moins polémique que la «donné» première, la \npremière des «réalités» qui nous soit connue, est constituée par notre «monde de désirs et de \npassions».\nSi l’ensemble de nos affects, ou, de façon plus générale, des affects de tout ce qui relève de \nl’organique, constitue un «monde», c’est qu’il est autosuffisant, n’étant subordonné à aucun «autre \nmonde», par exemple celui des «pensées» ou de la pensée, dont il serait dépendant.\nPrécisément, la portée polémique de cette position des affects comme première donnée réside bel et \nbien dans l’abandon de la hiérarchie âme/corps que la tradition philosophique a maintenue : nous \npouvons facilement renvoyer à Descartes dont le dualisme des substances illustrerait parfaitement \n", "cette conception.\nOr, en un sens, Nietzsche ne se contente pas de mettre un terme à cette hiérarchie coutumière. Il \nformule l’hypothèse d’un rapport inverse où les pulsions, constituées en réseau, seraient \nconstitutives de la pensée elle-même : «Car la pensée n’est que le rapport mutuel de ces pulsions».\nAfin de mieux saisir le sens d’un tel renversement et pour comprendre qu’il ne s’agit de prendre \ndogmatiquement le contre-pied de la tradition, peut-être faut-il insister sur le fait qu’il s’agit là \nd’une hypothèse, autrement dit d’un essai de compréhension (nous reviendrons plus bas sur cette \nnotion\n \nd’essai).\nPeut-être aussi faut-il remarquer que le paragraphe 36 est compréhensible à partir des attendus du \nparagraphe 16 dans lequel Nietzsche a montré que la position cartésienne d’un Je-substance \nconstituait tout au plus une hypostase de la grammaire ordinaire qui me fait voir la liaison d’une \nsubstance agissante précédant tout acte et en donnant la raison : la liaison sujet-verbe («je pense») \nnous a fait croire en une dissociation de l’agir et de l’agent et surtout en l’existence autonome d’une \nsubstance Je qui demeure pourtant invérifiable : une hypothèse qui se prend pour un fait \nobjectivement vérifié. Or, «l’agir est tout» et il convient, puisque la res cogitans n’est au fond \nqu’une hypothèse, de formuler l’hypothèse contraire selon laquelle la «vérité» de ce que je suis est à \nappréhender à partir de la res extensa, du corps. Car comme le dira plus tard Zarathoustra, \ns’exprimant au nom de la figure de l’enfant (figure du oui, de l’adhésion au nouveau) : «Mais je \nsuis corps aussi» (Ainsi parlait Zarathoustra, «Des contempteurs du corps»).Or, qu’est-ce qu’un \ncorps ?\n«Le corps est une multitude, un troupeau et un berger» (ibidem). Le corps est un «système» (un \n«monde») d’affects et de pulsions qui sont hiérarchisés entre eux non point de façon transcendante \nen tant qu’ils seraient subordonnés à une «âme» les régissant, mais transversalement en tant qu’ils \ns’organisent\n \npar\n \nleurs\n \npropres\n \nrelations\n \nmutuelles.\nDés lors, parler de pulsions et d’affects comme de «données» principielles, c’est opérer un \nrenversement de paradigme et opter pour celui du corps, lequel corps, peut-être, est finalement, \nsinon mieux, du moins autant connu que la prétendue «âme».\nParadigme explicatif, en effet, permettant de mieux connaître un ordre de réalités, mais paradigme \nqui est aussitôt étendu par Nietzsche au monde inorganique sur la base d’une comparaison avec \nl’organique : le monde inorganique, parfois, «ressemble» au monde organique et peut-être est-on en \nmesure de retrouver en celui-là les mêmes modalités pulsionnelles à l’œuvre dans celui-ci.\nEn effet, pourquoi ne renverserait-on pas la hiérarchie matière/esprit et qui régit l’inorganique, \ncomme l’on a renversé la hiérarchie âme/corps au plan de l’organique ?\nLorsque Berkeley pose le principe «immatérialiste» selon lequel «esse est percipi» («être, c’est être \nperçu»), il place l’esprit (qui perçoit) en position créatrice de, – donc hiérarchiquement supérieure à \n-, la matière perçue ; le modèle à l’œuvre ici étant celui de l’agent et du patient.\nDe même, lorsque Schopenhauer fait figurer la «Maya» hindoue, l’illusion phénoménale (l’illusion \ndes phénomènes) comme constituant le monde et la re-présentation de ce monde par l’homme \ncomme illusion dédoublée en l’esprit, n’opère-t-il pas le geste classique de la disqualification du \n«matériel» et ne démontre-t-il pas, une fois de plus, l’inadéquation de celui-ci à l’esprit (entendu par \nSchopenhauer comme volonté) ?\nCes hypothèses, présentées par leurs auteurs comme autant de «vérités», ne montrent rien d’autre \nsinon la dogmaticité des procédures les ayant permises et surtout l’abandon d’une part non \n", "négligeable du réel. L’hypothèse nietzschéenne de la réalité première des affects se démarque donc \npar sa nature affichée d’hypothèse, et l’hypothèse corrélative d’une liaison de l’organique et de \nl’inorganique se veut plus heuristique, mieux à même de rendre compte du «degré de réalité» du \nmonde, qui, loin d’être une illusion, une apparence ou une représentation, est au contraire aussi réel \nque\n \ntout\n \naffect\n \ndont\n \non\n \npeut\n \nfaire\n \nl’expérience.\nBien plus, on peut, et peut-être doit-on, supposer qu’au sein de l’inorganique les pulsions et les \naffects ne se sont pas encore déployés mais demeurent dans une «puissante unité» synthétique. La \nmétaphore du déploiement possible n’est pas sans évoquer celle de l’arbre qui se ramifie peu à peu à \nla manière de la vie (car il s’agit bien d’elle) qui se développe insensiblement.\nDés lors, et si l’on prend au sérieux cette métaphore vitaliste, force est de reconnaître la vie elle-\nmême comme s’exprimant dans l’ordre organique comme dans l’ordre inorganique.\nMais comment faut-il entendre cette métaphore biologique généralisée ? Doit-on supposer chez \nNietzsche ce que lui reprocheront d’aucuns et dont il se plaindra amèrement, à savoir de faire œuvre \nde «darwinisme moral» (et la possible subordination de l’inorganique à l’organique peut conduire à \nune telle perspective) ?\nLa formulation de la deuxième hypothèse est là pour nous garantir de cette erreur.\nEn effet, percevoir dans l’inorganique une préforme de la vie, c’est là «tenter un essai».\nA l’encontre de tout dogmatisme explicatif, la démarche nietzschéenne se veut un essai, une \nVersuch, pour reprendre le terme allemand, lequel renvoie à l’idée d’expérimentation, de tentative. \nPar nature, la Versuch est à l’opposé même de la pensée systématique qui unifie, simplifie, \nradicalise les différences au nom de leur pacification ultérieure, lorsque la dialectique aura œuvré \n(Hegel, on le sait, constitue l’une des cibles théoriques de Nietzsche).\nAntonyme de la pensée du système, la Versuch est en revanche compatible avec la méthode. Car \nexpérimenter ne signifie pas se livrer au hasard heureux des rencontres heuristiques, mais au \ncontraire consiste à provoquer ces rencontres : l’esprit mal assuré de lui-même par défaut de \nméthode «finit par expier durement d’avoir jugé le monde à coup de oui et de non» (Par delà… § 5), \nsur le mode dualiste de l’adhésion ou du rejet irréfléchi.\nNécessaire, la méthode s’entend donc à la fois comme exigence d’intelligibilité et constitue un \nprincipe d’ordre et de rigueur explicative susceptibles de préserver des «erreurs des philosophes» \n(titre de la quatrième partie de Par-delà…) ; erreurs parmi lesquelles, outre le dualisme que nous \nvenons d’évoquer, figure aussi le «fétichisme» logique ou la croyance en une cause unique des \nphénomènes et sur lequel nous reviendrons.\nLa méthode est aussi un principe d’«économie» explicative : avant d’«admettre plusieurs sortes de \ncausalité», il vaut mieux «tester» une causalité «jusqu’au bout», jusqu’à l’absurde s’il le faut, afin \nd’être assuré de n’avoir omis aucune observation qui pourrait être éclairante. Ce principe \nd’économie, en tant qu’il constitue un réquisit méthodologique, constitue aussi la base de la \n«morale de la méthode», laquelle morale se comprend aussi bien, – car il s’agit de découvrir et de \ncomprendre le monde –, l’exigence pour le chercheur d’interpréter correctement le texte du monde. \nIl s’agit ici, à la manière d’un philologue consciencieux, de savoir interpréter sans fausser ce que \nl’on lit, et en sachant ne pas rabattre l’inconnu sur le connu (contrairement aux faux savants qui \nconfondent connaissance et reconnaissance et qui se contentent de «digérer», donc de s’assimiler ce \nqu’ils ne connaissent pas et ne connaîtront de la sorte jamais (voir Par-delà…, § 5 : «Qu’ils sont \nfaciles à satisfaire les hommes de connaissance !»\n", "Ainsi, la Versuch comme expérimentation méthodique s’appréhendera aussi comme interprétation \nrigoureuse et même comme exigence d’interprétation rigoureuse : on n’a «pas le droit de s’y \nsoustraire» (si l’on veut être un savant moral, c’est-à-dire rigoureux) : «cela s’ensuit de sa \ndéfinition, dirait un mathématicien».\nRemarquons au passage que le paradigme mathématique ne vient pas seulement imager l’exigence \nde rigueur, mais, replacé dans l’économie du passage, qu’il s’entend aussi de façon polémique à \nl’égard de la tradition. Contrairement à ce qui se passe chez Platon, il ne s’agit pas («Que nul \nn’entre ici s’il n’est géomètre») de poser une réalité extérieure au monde et fondant ce dernier, mais \nau contraire de savoir parcourir rigoureusement le texte de ce monde, à la façon de Christophe \nColomb pour y découvrir de nouveaux territoires ou comme un «aéronaute de l’esprit» qui se \nsituerait un peu plus haut que la surface de la terre non parce qu’il préfère le ciel, mais pour mieux \nobserver les reliefs…\nMuni de cette méthode on peut, troisième hypothèse, poser la question de savoir de quel type d’effet \nla volonté est capable. Interrogeant la notion de causalité à partir de la notion plus englobante de \nvolonté, Nietzsche interroge en effet la doxa philosophique selon laquelle, certes, la causalité existe, \nmais qu’il convient d’en dissocier la notion à partir des plans hétérogènes où elle a lieu : le \ndéterminisme peut être envisagé, par exemple, mais non point comme ayant ses effets sur la \nvolonté, mais seulement sur la matière. La thématisation kantienne opposant causalité naturelle et \nlibre détermination nouménale de la volonté peut illustrer cet étagement de la causalité.\nOr, contre cette thématisation dualiste, Nietzsche oppose une caractérisation univoque de la liberté \net que la volonté, en tant que causalité, peut s’auto causer.\nCette thématisation, présentée comme une évidence («naturellement»), il faut la comprendre à partir \ndu refus nietzschéen d’une modélisation abusive qui place la cause efficiente au centre de toute \nanalyse. La volonté n’est pas cause efficiente de ses effets. Car dans ce cas, elle agirait exactement \ncomme une force physique (Kraft) et pourrait s’appréhender selon un pseudo-réalisme de la force \nconstituant une mésinterprétation du texte du monde. La volonté n’est pas d’abord à entendre \ncomme la cause efficiente (mécanique) de ses effets (corporels), mais elle ne saurait sortir d’elle-\nmême pour influer sur la matière : au contraire, elle n’a d’effet que sur elle-même et fonctionne de \nfaçon purement autarcique. Pour comprendre cette autarcie de la volonté, il va falloir faire \nl’hypothèse d’une autre acception de la volonté qui ne considérera plus cette dernière sur le modèle \nmécanique de la force (Kraft), mais sur le modèle pulsionnel de la puissance (Macht)\nLa quatrième hypothèse prend acte en effet du caractère «pulsionnel» de la vie.\nLa pulsion, ce n’est pas cette force (Kraft) «aveugle», destructrice, mais au contraire une puissance \n(Macht) cohésive qui s’auto-organise. Puisque la vie, nous l’avons vu, est développement incessant \nde ses formes, la pulsion sera la puissance de mouvement qui met en branle le processus \nformationnel de la vie. Dés lors, la volonté peut s’entendre comme ce qui, au sein de la vie, tend \nvers la puissance (l’allemand «Wille zur macht» est formel sur ce caractère processuel et non \nsubstantiel de la volonté), c’est-à-dire vers toujours plus de cohésivité et d’organisation.\nCar la volonté de puissance n’est pas destructrice, mais cohésive : elle se comprend en effet comme \nune lutte des instincts ou des pulsions, lutte jamais terminée mais dont émerge (pensons à \nHéraclite : «Le combat est père de toutes choses»), un type d’organisation donné (et en tant que \ntype, cette organisation est bien entendu transitoire, les pulsions étant toujours à l’œuvre). Partant, la \nvolonté de puissance n’est pas un instinct de conservation : ce dernier n’est qu’un cas particulier de \n", "celle-là : la «reproduction» ou la «nutrition» se conçoivent sur le modèle homéostatique de la \nconservation d’un état, de l’équilibre restauré et d’un quantum de forces (Kraft) restauré à \nl’identique. Au contraire, la volonté de puissance décrit les inter-relations mutuelles des pulsions les \nune avec les autres : l’équilibre entre elles est sans cesse perdu et sans cesse retrouvé dans retrouvé \ndans un mouvement itératif ininterrompu. Tout comme chez Leibniz où les monades s’entre-\nexpriment, dans la volonté de puissance, les pulsions comme effets l’une de l’autre se co-définissent \nen se heurtant. Partant, la volonté de puissance ne saurait s’appréhender à la manière d’une cause \nantécédent ses effets et leur étant pour ainsi dire transcendante. Au contraire, elle ne se connaît qu’à \npartir de ses effets, lesquels sont les seules réalités constatables, elle-même demeurant invérifiable \ndans son objectivité dans la mesure, précisément, où elle ne saurait faire l’objet que d’une \nhypothèse : hypothèse qui met fin au postulat d’un fondement unique pour poser la multiplicité \nd’effets se co-fondant réciproquement.\nAvec la volonté de puissance, ce qui est posé, c’est donc le refus d’une fondation transcendante de \nses effets, le refus d’un «principe» interprétatif du monde tel qu’il se constate : il n’y a pas de \n«caractère intelligible» du monde, ou plutôt (car l’usage des guillemets traduit chez Nietzsche une \nrelecture polémique des termes), il n’y a pas de caractère intelligible exogène au monde et qui \nviendrait conférer sens à ce dernier depuis une transcendance hors d’atteinte et illusoire. «Caractère \nintelligible» doit au contraire s’entendre comme ce qui ne maintient pas l’opposition dualiste \nintelligible/sensible, mais comme ce qui, à même le sensible comme première et seule donnée, \nconfère au monde une intelligibilité : i. e. qui propose de ce dernier une interprétation rigoureuse, et \nrien de plus.\nCar il n’y a rien de plus que le monde tel qu’il est.\nInsistons donc pour finir sur le caractère interprétatif de la volonté de puissance.\nInterpréter, en l’occurrence, c’est restituer au texte du monde la cohérence que le «dualisme» et le \n«fétichisme» de la cause lui avait ôté en supposant (ou plutôt en affirmant dogmatiquement) soit la \ndualité soit l’unicité du principe causal à l’œuvre.\nRenvoyant dos à dos métaphysiciens et empiristes dogmatiques, Nietzsche restitue sa richesse et \nson épaisseur au monde : la volonté de puissance alliant unité et pluralité et abandonnant par \nailleurs toute présupposition fondationnelle.\nL’hypothèse de la volonté de puissance constitue donc un risque (celui de l’originalité, donc de \nl’incompréhension théorique), mais fait de Nietzsche, peut-être, et selon son souhait, le premier des \n«philosophes libres» et non point un énième «ouvrier de la philosophie».\n" ], "render_sha256": "dd6c60c75fa0b6c0b20c778b75f00cff9f3d7b5bcb6088c8e16cc5735b7914f6", "paths": [ "NouvelArrivage/Copie d_agrégation externe (explication d_un texte de Nietzsche, Saturnin, note 15, 2007).pdf" ] }, "35b733cf6b8ee7c496c50522b9923414afc8e634d72e6798333e660e3d00f335": { "pages": 16, "page_info": [ { "width": 595.280029296875, "height": 841.8900146484375, "render_sha256": "b5199d79eb7b1f5a7042c5d47571b84272bf8506e51f381e8e965de6eee0e671", "images": 16 }, { "width": 595.280029296875, "height": 841.8900146484375, "render_sha256": "637417d70a728552cc25359232b0455e8d3ca3b752e7da803e103c12e65b293d", "images": 16 }, { "width": 595.280029296875, "height": 841.8900146484375, "render_sha256": "b07c690cf045ca01947e4b72e7ccba5ec3709a9b2c1594769ff5f4d5893932ea", "images": 16 }, { "width": 595.280029296875, "height": 841.8900146484375, 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a peu d'artistes1 à qui les éléments des mathématiques ne \nsoient nécessaires ; mais un paradoxe dont la vérité ne se présentera pas d'abord, c'est que \nces éléments leur seraient nuisibles en plusieurs occasions, si une multitude de \nconnaissances physiques n'en corrigeaient les préceptes dans la pratique ; connaissances des \nlieux, des positions, des figures irrégulières, des matières, de leurs qualités, de l'élasticité, de \nla raideur, des frottements, de la consistance, de la durée, des effets de l'air, de l'eau, du \nfroid, de la chaleur, de la sécheresse, etc. Il est évident que les éléments de la géométrie de \nl'Académie ne sont que les plus simples et les moins composés d'entre ceux de la géométrie \ndes boutiques. Il n'y a pas un levier dans la nature tel que celui que Varignon2 suppose dans \nses propositions ; il n'y a pas un levier dans la nature dont toutes les conditions puissent \nentrer en calcul. Entre ces conditions, il y en a, et en grand nombre, et de très essentielles \ndans l'usage, qu'on ne peut même soumettre à cette partie du calcul, qui s'étend jusqu'aux \ndifférences les plus insensibles des quantités, quand elles sont appréciables. D'où il arrive \nque celui qui n'a que la géométrie intellectuelle est ordinairement un homme assez \nmaladroit ; et qu'un artiste, qui n'a que la géométrie expérimentale, est un ouvrier très \nborné. Mais il est, ce me semble, d'expérience, qu'un artiste se passe plus facilement de la \ngéométrie intellectuelle, qu'un homme, quel qu'il soit, d'une certaine géométrie \nexpérimentale. Toute la matière des frottements est restée, malgré les calculs, une affaire de \nmathématique expérimentale et manouvrière. Cependant, jusqu'où cette connaissance seule \nne s'étend-elle pas ? Combien de mauvaises machines ne nous sont-elles pas proposées \ntous les jours par des gens qui se sont imaginé que les leviers, les roues, les poulies, les \ncâbles agissent dans une machine comme sur un papier, et qui, faute d'avoir mis la main à \nl'œuvre, n'ont jamais su la différence des effets d'une machine même, ou de son profil ? \nUne seconde observation que nous ajouterons ici, puisqu'elle est amenée par le sujet, c'est \nqu'il y a des machines qui réussissent en petit, et qui ne réussissent point en grand, et \nréciproquement d'autres qui réussissent en grand et qui ne réussiraient pas en petit. Il faut, \nje crois, mettre du nombre de ces dernières toutes celles dont l'effet dépend principalement \nd'une pesanteur considérable des parties mêmes qui les composent, ou de la violence de la \nréaction d'un fluide, ou de quelque volume considérable de matière élastique, à laquelle ces \nmachines doivent être appliquées. Exécutez-les en petit, le poids des parties se réduit à rien; \nla réaction du fluide n'a presque plus de lieu ; les puissances sur lesquelles on avait compté \ndisparaissent, et la machine manque son effet. Mais s’il y a, relativement aux dimensions \nd'une machine, un point, s'il est permis de parler ainsi, un terme où elle ne produit plus \nd'effet, il y en a un autre au-delà ou en deçà duquel elle ne produit pas le plus grand effet \ndont son mécanisme était capable. Toute machine a, selon la manière de dire des \ngéomètres, un maximum de dimensions. De même que dans sa construction, chaque partie \nconsidérée par rapport au plus parfait mécanisme de cette partie, est d'une dimension \ndéterminée par les autres parties : la machine entière est d'une dimension déterminée \nrelativement à son mécanisme le plus parfait, par la matière dont elle est composée, l'usage \nqu'on en veut tirer, et une infinité d'autres causes. Mais quel est, demandera-t-on, ce terme \ndans les dimensions d'une machine au-delà ou en deçà duquel elle est ou trop grande ou \ntrop petite ? Quelle est la dimension véritable et absolue d'une montre excellente, d'un \nmoulin parfait, du vaisseau construit le mieux qu'il est possible ? C'est à la géométrie \nexpérimentale et manouvrière de plusieurs siècles, aidée de la géométrie intellectuelle la plus \ndéliée, à donner une solution approchée de ces problèmes, et je suis convaincu qu'il est \nimpossible d'obtenir quelque chose de satisfaisant là-dessus de ces géométries séparées, et \ntrès difficile de ces géométries réunies. \n \nDiderot, Encyclopédie, article « Art » (1751)3 \n \n", "‒ 3 ‒\nTournez la page S.V.P.\n \nNota bene : les notes ne sont pas de Diderot ; elles ne font pas partie du texte à expliquer ; \nelles sont destinées à faciliter la lecture et la compréhension du texte. \n \n(1) Le terme « artiste » s’entend ici en un sens général, défini plus haut dans cet article : « Si \nl'objet s'exécute, la collection et la disposition technique des règles selon lesquelles il \ns'exécute, s'appellent Art ». \n \n(2) Pierre Varignon (1654-1722) est un mathématicien et un physicien, qui a \nparticulièrement étudié la question de la composition des forces. Une force modélise ce \nqu’on nomme aujourd’hui une « action mécanique » : un phénomène physique provoquant \nle mouvement, l’immobilisation ou la déformation d’un système matériel. Un système \nmatériel est souvent soumis à plusieurs actions. Dans la théorie du levier à laquelle Diderot \nfait ici référence, la force est représentée par un vecteur (doté d’une intensité, d’une \ndirection, d’un sens), et par un point d’application. \n \n(3) L’article « Art » de l’Encyclopédie fait partie de ceux que l’on attribue avec une certitude \nsuffisante à Diderot. \n \n \n", "‒ 4 ‒\nI M P R I M E R I E N A T I O N A L E – 20 0192 – D’après documents fournis\n" ], "render_sha256": "6a47caf305b1780531f02b70d121f26e878413c97d10f1df7124206eeaa7238a", "paths": [ "NouvelArrivage/sujet edt CAPES 2020 Diderot.pdf" ] }, "5746bb168c4b2c51680cbfc61ca687cca2f062129a9f71116458392c5ca796e8": { "pages": 4, "page_info": [ { "width": 595.2760009765625, "height": 841.8900146484375, "render_sha256": "08976dee289934d0fe3d612583af9dfff519735768be31495d13dc4a86732b0e", "images": 1 }, { "width": 595.2760009765625, "height": 841.8900146484375, "render_sha256": "2b4626744d1ee7b6d884e11b147718aae40c28a0dbee7d107860f403886b7dc1", "images": 1 }, { "width": 595.2760009765625, "height": 841.8900146484375, "render_sha256": "5efbef48dc19f2b4161ceec0a6bd9186578535f6841185639a72d9e59ac4e81a", "images": 0 }, { "width": 595.2760009765625, "height": 841.8900146484375, "render_sha256": "f4e5b3384fc8e09bdc3aaf86cf02fd3a8dd139e784be9af3857176f91fe07e30", "images": 0 } ], "text": [ " \n \n \nEBE PHI 2 \n \n \n \nSESSION 2021 \n____ \n \n \n \nCAPES \nCONCOURS EXTERNE \nET CAFEP \n \n \n \n \nSection : PHILOSOPHIE \n \n \n \nEXPLICATION DE TEXTE \n \n \nDurée : 5 heures \n____ \n \n \n \nL’usage de tout ouvrage de référence, de tout dictionnaire et de tout matériel électronique \n(y compris la calculatrice) est rigoureusement interdit. \nSi vous repérez ce qui vous semble être une erreur d’énoncé, vous devez le signaler très lisiblement sur \nvotre copie, en proposer la correction et poursuivre l’épreuve en conséquence. De même, si cela vous conduit à \nformuler une ou plusieurs hypothèses, vous devez la (ou les) mentionner explicitement. \n \nNB : Conformément au principe d’anonymat, votre copie ne doit comporter aucun signe distinctif, tel que \nnom, signature, origine, etc. Si le travail qui vous est demandé consiste notamment en la rédaction d’un \nprojet ou d’une note, vous devrez impérativement vous abstenir de la signer ou de l’identifier. \n \nTournez la page S.V.P. \n", "‒ 2 ‒\n", "‒ 3 ‒\n \n \n \nNous voyons que chaque citoyen relève non de son propre droit, mais de \ncelui du corps politique, dont il doit exécuter tous les commandements, et qu’il \nn’a aucun droit de décider lui-même de ce qui est juste ou injuste, moral ou \nimmoral. Au contraire, puisque le corps de l’État doit être conduit comme par un \nseul esprit, et que par conséquent la volonté du corps politique doit être tenue \npour la volonté de tous, ce que le corps politique décide de reconnaître comme \njuste et bon est censé avoir été reconnu comme tel par chacun ; c’est pourquoi, \nmême si un sujet juge les décisions du corps politique injustes, il n’en est pas \nmoins tenu de leur obéir. \nMais, peut-on objecter, n’est-il pas contraire au commandement de la \nraison de se soumettre entièrement au jugement d’autrui ? et par conséquent, \nla société civile n’est-elle pas contraire à la raison ? d’où l’on déduirait que la \nsociété civile est irrationnelle et ne peut donc être créée que par des hommes \ndépourvus de raison : ceux que la raison conduit seraient les moins \nsusceptibles de l’établir. La raison n’enseigne rien contre la nature : une saine \nraison ne peut ordonner que chacun relève de son propre droit, aussi \nlongtemps que les hommes sont soumis aux passions ; c’est-à-dire qu’elle en \naffirme l’impossibilité. Ajoutons que la raison enseigne sans réserve aucune à \nchercher la paix ; or on ne peut y parvenir que si le Droit du corps politique \ndemeure inviolé, donc : plus un homme est conduit par la raison — c’est-à-dire \nplus il est libre, plus il mettra de fidélité à observer ce Droit et à se conformer \naux instructions du souverain dont il est le sujet. À cela s’ajoute que la société \ncivile s’établit naturellement pour abolir la crainte commune et écarter les \nmalheurs communs : ainsi donc le résultat auquel il tend est exactement celui \nque tout homme conduit par la raison s’efforcerait, mais en vain, d’atteindre \ndans l’état naturel ; c’est pourquoi si un homme conduit par la raison doit \nparfois, sur l’ordre du corps politique, accomplir une action qu’il sait contraire à \nla raison, ce dommage est largement compensé par le gain qu’il tire de la \nsociété civile ; en effet, c’est aussi une loi de la raison que de deux maux il faut \nchoisir le moindre ; et nous pouvons en conclure que nul n’agit contre sa raison \nlorsqu’il s’acquitte d’une obligation conforme au droit du corps politique : ce que \nchacun de nous accordera plus facilement, quand nous aurons expliqué \njusqu’où s’étend la puissance du corps politique, et, par conséquent, son droit. \n \nSPINOZA, Traité politique (1675-1677), chapitre III, §5-6 \nTraduction Pierre-François MOREAU (2005) \n \n \n", "I M P R I M E R I E N A T I O N A L E – 21 0190 – D’après documents fournis\n" ], "render_sha256": "f322fdfedc9aa092105651a47db4c4608b6ed123e2b75de157c568923fa036d8", "paths": [ "NouvelArrivage/sujet edt CAPES 2021 Spinoza.pdf" ] }, "bcfac051e46584bd50346c45fab33cc0c3bcc2aa2a7b5ea512f47f044e9e7516": { "pages": 12, "page_info": [ { "width": 595.280029296875, "height": 841.8900146484375, "render_sha256": "968133ed5f32fbd08d48aaa78584360adddf0d74c38ed93ac5709f821465cb8b", "images": 12 }, { "width": 595.280029296875, "height": 841.8900146484375, "render_sha256": "9d2b035ab99d7e9da30832faf8eed6f5bf79ef4e980c323e510c9d0655eb9f70", "images": 12 }, { "width": 595.280029296875, "height": 841.8900146484375, "render_sha256": "5fc1549c1fc3407e825e7a96e2e173b548ed7d2eb2eb1f031e6217ccdd69ff1a", "images": 12 }, { "width": 595.280029296875, "height": 841.8900146484375, "render_sha256": "e35c89cd79ce6d05bfbddf520d297d929dbb273bbb16feca76cf2df235b999a6", 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Le sentiment puissant et la perception \napparemment claire, que ce mot suggère avec une rapidité et une certitude dignes \nd’un véritable instinct, ont semblé indiquer, pour la majorité des penseurs, une qualité \ninhérente aux choses elles-mêmes ; et montrer que le juste doit exister dans la Nature \ncomme quelque chose d’absolu, génériquement distinct de chaque variété de l’Utile, \net même en opposition avec lui en théorie, quoique, à long terme, jamais vraiment \nséparé de lui en pratique (comme on le reconnaît communément). Dans ce cas, \ncomme pour nos autres sentiments moraux, il n’existe pas de relation nécessaire entre \nla question de son origine, et celle de sa force d’obligation. Qu’un sentiment nous soit \ndonné par la Nature, ne légitime pas nécessairement toutes ses impulsions. \nLe sentiment de justice pourrait être un instinct d’un genre particulier, et exiger \ncependant, comme tous nos autres instincts, la surveillance et les lumières d’une \nraison plus élevée. Si nous avons des instincts intellectuels qui dirigent dans un certain \nsens nos jugements, tout comme nous possédons des instincts animaux qui nous \npoussent à agir d’une certaine façon, il n’y a pas de nécessité pour que les premiers \nsoient plus infaillibles dans leur sphère que les seconds dans la leur : les uns peuvent \naussi bien suggérer parfois de mauvais jugements que les autres des actions \nfâcheuses. Croire que nous possédons des sentiments naturels de justice est une \nchose, les reconnaître comme critère suprême de conduite, en est une autre ; \ncependant ces deux opinions sont, en fait, très intimement liées. L’humanité est \ntoujours disposée à croire qu’un sentiment subjectif, qui n’a pas d’autre explication, \nest la révélation de quelque réalité objective. \nNotre affaire est ici de déterminer si la réalité à laquelle correspond le sentiment de \njustice a besoin d’une telle révélation ; si la justice ou l’injustice d’une action est une \npropriété intrinsèque spécifique, distincte de toutes ses autres qualités, ou seulement \nune combinaison de certaines de ces qualités, présentée sous un aspect particulier. \nPour le propos de cette enquête, il est important, d’un point de vue pratique, de \nconsidérer si le sentiment lui-même de justice ou d’injustice est sui generis comme \nnos sensations de couleur et de goût, ou bien s’il est dérivé, formé de la combinaison \nd’autres sentiments. Ceci est d’autant plus important à examiner, que les gens sont \ngénéralement assez disposés à admettre que les impératifs de la justice coïncident \nobjectivement avec une partie du domaine de l’Utilité Générale ; mais, dans la mesure \noù le sentiment de justice, en tant qu’état mental subjectif, est différent de celui qui \naccompagne communément ce qui est simplement utile, et que, sauf dans les cas \nextrêmes de ce dernier, il est beaucoup plus impératif dans ses exigences, on trouve \ndifficile de ne voir dans la justice qu’une espèce particulière ou une branche de l’Utilité \nGénérale, et l’on pense que sa force supérieure d’obligation est le signe d’une origine \ncomplètement différente. \n \nJohn Stuart MILL, L’Utilitarisme \n(Traduction C. AUDIARD et P. THIERRY modifiée) \n \n \n", "Gauthier Tumpich\ntous droits réservés\n©\n", "", "", "", "", "", "", "", "", "", "", "", "", "", "", "" ], "render_sha256": "3bbacfa8de4cae113805d080a36896b12b6e1411da939125b43562e035c4c35d", "paths": [ "SCANS/AGREG 2022 — Commentaire de Mill — 19 sur 20.pdf", "Scans des commentaires - explications/Commentaire de Mill (AGREG 2022)/Commentaire de Mill (AGREG 2022 - note _ 19).pdf" ] }, "193ffd298d3cd4293226242a28379fb1f1a268a101b6932e420b08d8a6d5d0fd": { "pages": 16, "page_info": [ { "width": 595.280029296875, "height": 841.8900146484375, "render_sha256": "e6de9a3e7c8bb2b4dc4790d56e5a6bf4d7404043f8f70315e97063854ecd5614", "images": 16 }, { "width": 595.280029296875, "height": 841.8900146484375, "render_sha256": "4ead502dff6d52f10e5bf2ded9edf299afd66fd13c923c3ed88c0f2b92157d23", "images": 16 }, { "width": 595.280029296875, "height": 841.8900146484375, "render_sha256": "1cc60292d83dd55db2b719740ff0663e798c45657e8ea5a7e9a9764cdd4b5c44", "images": 16 }, { 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Ce « gai savoir », par opposition au savoir triste et\nmortifère que représente notamment la science et la morale, cherche à déconstruire et renverser la\nperspective métaphysique traditionnelle selon laquelle la science et la morale, parce qu’elles\nseraient fondées sur les valeurs inconditionnées et absolues de la vérité et du Bien auraient la plus\nhaute valeur, c’est-à-dire la plus grande importance pour les hommes. Le paragraphe 344 a ainsi\nprécédemment interrogé cette valeur de vérité de la connaissance, celle-ci ayant essentiellement\npour but de permettre la conservation des individus. La connaissance n’est donc pas une\nconnaissance pure, désintéressée et indépendante des passions mais elle est en réalité l’expression\nde forces vitales de l’homme afin d’assurer sa survie, sa protection et sa sécurité. C’est pourquoi\nNietzsche s’interroge désormais dans ce paragraphe 345 sur l’origine des jugements moraux et et la\nvaleur de la morale elle-même, indépendamment de toute valeur absolue du Bien. Avant de montrer\nque la valeur de la morale n’est en aucun cas anhistorique mais relève bien d’une historicité, d’une\ngénéalogie, Nietzsche soulève dans ce texte – et tente de résoudre – la question de savoir pourquoi,\nparmi les philosophes, historiens ou encore anthropologues, la question de l’origine des jugements\nmoraux et des raisons historiques qui ont poussé l’homme à faire de la morale un objet de valeur\nultime, est demeurée impensée avant lui. Pourquoi les hommes, notamment ceux qui ont cherché à\nélucider l’origine des principes moraux, c’est-à-dire de l’ensemble des prescriptions normatives des\nactions humaines en fonction de l’idée du Bien, ne se sont-ils jamais ou trop peu selon Nietzsche,\ninterrogés sur l’origine de cette tendance à juger moralement de nos actions et d’attribuer à la\nmorale une valeur, l’une des plus hautes valeurs? Nietzsche défend ici la thèse selon laquelle s’ils\nn’ont pas pu penser l’origine profonde des jugements moraux et de la valeur de la morale, c’est\nparce qu’ils s’en sont tenus à confronter ou expliquer les différents systèmes moraux d’un point-de-\nvue anthropologique, en aval, sans jamais les considérer d’un point-de-vue méta-éthique ou\nphysiologique, autrement dit en amont. Par conséquent, ils ont considéré l’origine naturelle ou bien\nsociale des jugements moraux sans jamais remettre en cause l’origine des valeurs de laquelle ils\ndépendent. Nietzsche développe ainsi cette thèse en trois mouvements argumentatifs : dans un\npremier mouvement, du début du texte jusqu’à « sans bien savoir ce qu’elle a saisi là », il s’attache\n", "à montrer que le problème de la valeur de la morale ne s’est pas posé jusqu’à ce qu’il le soulève, et\nque la morale a même été paradoxalement le lieu d’une entente, d’un consensus sur la valeur de son\ncontenu. Puis, dans un deuxième mouvement argumentatif, Nietzsche s’attache à montrer que\nla cause de cet impensé de l’origine véritable des jugements moraux est la naïveté et le manque de\nmaturité intellectuelle, en renvoyant dos-à-dos aussi bien les philosophes qui enracinent l’obligation\nmorale dans une universalité que ceux qui fondent simplement cette obligation dans les différentes\nmœurs et cultures, de « C’est à peine si » à « grossièrement puériles ». Pour enfin, dans un\ntroisième mouvement argumentatif, de « La faute des plus subtils » à la fin du texte, s’attacher à\nmontrer qu’également les thèses les plus raffinées, les plus fines ont commis la même erreur que les\nplus grossières dans la mesure où elles ont expliquées l’origine du devoir par des croyances\nreligieuses ou philosophiques sans véritablement mettre en lumière les causes profondes de tous les\njugements moraux. Tel est le chemin explicatif que nous allons emprunter.\nDans son premier mouvement argumentatif, Nietzsche commence par montrer son\nétonnement sur le fait que personne jusqu’à lui n’ait affronté ou même seulement entrevu le\nproblème de la morale, mais surtout qu’aucun homme ne se soit comporté « en personne », c’est-à-\ndire en sujet conscient et responsable pour le soulever. Personne n’a donc pris conscience du\nproblème de la morale qui constitue pourtant la misère, la torture, la volupté et la passion de\nl’individu. Qu’est-ce à dire, et surtout en quoi la morale peut-elle constituer un problème ? N’est-\nelle pas justement cet ensemble de prescriptions sensées faire sens en encadrant et régulant les\nactions humaines ? En quoi, par ailleurs, la morale constituerait-elle une passion ? Il s’agit de\ncomprendre ici la morale comme une misère et une torture, dans la mesure où l’homme aurait\nbesoin de règles communes, intériorisées pour pouvoir agir et ainsi demeurer dans une forme de\nnivellement de ses forces, de rabaissement de ses propres forces vitales et donc de l’affirmation de\nsoi. La morale est donc une misère dans la mesure où elle tend à uniformiser le comportement\nindividuel, à nier toute singularité de l’individu. Aussi dans le paragraphe 13, première dissertation\nde la Généalogie de la morale, Nietzsche, à travers la fable des agneaux et des oiseaux de proie,\nconsidère l’origine des valeurs judéo-chrétiennes comme le triomphe du ressentiment des plus\nfaibles, des impuissants qui travestissent précisément cette impuissance en force morale afin\nd’attribuer aux oiseaux de proie non seulement un caractère essentiellement mauvais, mais aussi\nméchant dans la mesure où ils reprochent à ces oiseaux de ne pas être bons, autrement dit\nimpuissants. La morale est donc misère dans la mesure où elle est une morale du troupeau, du\n", "triomphe de la faiblesse travestie comme force et qui distille aux plus forts, aux meilleurs, le poison\nde la culpabilité. C’est ainsi que, souligne Nietzsche, elle est aussi torture, c’est-à-dire torture de la\nconscience morale qui, à force d’intériorisation des valeurs, nous condamne à la souffrance\nintérieure de la culpabilité et du remords. Tribunal implacable, voix intérieure et silencieuse qui me\njuge et que, nous dit Kant, nous ne pouvons recouvrir par nos propres cris. Mais elle est aussi\nvolupté, souligne Nietzsche, dans la mesure où elle permet d’éprouver un plaisir intérieur, celui\nd’éprouver sa propre force vitale, sa propre satisfaction et sa propre affirmation de soi à travers\nl’action morale. Il y a en effet une jouissance à éprouver le triomphe de sa volonté de puissance,\nc’est-à-dire la puissance de la volonté qui se veut elle-même, à faire triompher des forces réactives,\nqui s’opposent à ce qui est, en l’occurrence, les forces actives du désir ou de la passion. Dans La\nvolonté de puissance, tome I, Livre 1, Nietzsche pense l’affirmation de la volonté de puissance en\ntant que forces actives ou réactives, puisqu’il s’agit de discipliner le désir et le corps au nom des\nprincipes moraux qui auraient une plus haute valeur. C’est ainsi que l’âme doit s’opposer au corps\nau nom d’une vie réglée par la vertu tel que le soutien Socrate dans le Gorgias en comparant\nl’homme déréglé intempérant à un tonneau percé incapable de se remplir et de se contenter des\ndésirs qu’il satisfait. C’est pourquoi Nietzsche peut ici qualifier la morale comme la volonté et la\npassion de l’individu : volonté de sentir s’accroître et s’accomplir sa volonté de puissance,\nd’affirmer sa propre puissance d’exister, mais aussi passion puisque la morale n’est ici nullement\nindépendante du corps et des forces qui le traversent. La morale est un problème dans la mesure où\nelle prétend être rationnelle, indépendante des passions du corps, alors qu’elle n’est pas autre chose\nque l’affirmation, réactive certes, mais affirmation quand même de la volonté de puissance. Par\nconséquent, la morale est un problème dans la mesure où elle dissimule derrière le vernis de sa\nrationalité l’affirmation de forces qui ne se manifestent jamais comme telles. Ceci, souligne\nNietzsche, conduit même à un paradoxe : alors que la connaissance, la politique, le droit, la vérité\nsont autant de terrains de discorde et de dissensus pour les philosophes et plus largement pour les\npenseurs, un consensus est apparu sur la question de l’origine des jugements moraux ; leur offrant\nune parenthèse inespérée dans leur tentative de réfutation respectives. Alors que le conflit provoque\nl’épuisement dans la dépense des forces réactives, la question morale semble constituer un point\nd’accord puisqu’elle apparaît aux yeux de ces penseurs obéir à un fondement communément admis :\nla valeur du Bien qui n’est donc jamais questionnée. Cette parenthèse heureuse leur permettait ainsi\nde reprendre vie, c’est-à-dire de renouveler leurs forces vitales sitôt passé l’épuisement dans la\nréactivité. Puisque le Bien est une valeur communément admise, il semble alors qu’il n’y ait pas\nlieu de poser la question du « pourquoi » de cette valeur ni d’où elle tire elle-même sa valeur c’est-\nà-dire son importance. Il n’y a pas eu de raisons apparentes d’établir une critique des jugements de\n", "valeur moraux, c’est-à-dire du grec krinein, de discerner quelle est leur véritable nature. Ainsi, si la\nmorale et les jugements de valeur qui en découlent ne posent pas question, on peut ainsi les penser\ncomme anhistoriques et absolues, c’est-à-dire qu’elles ne dépendent de rien d’autre qu’elles mêmes\npour exister, et l’idée du Bien existe de façon immuable et intemporelle. Ainsi Nietzsche peut-il\ndéplorer que ce préjugé ait empêché toute critique et rendu impossible toute curiosité, tout\nétonnement dans la mesure où ce bien-connu était si bien connu qu’il a occulté le fait qu’il soit en\nréalité méconnu pour pouvoir s’emparer de cette question. Même le savant ou l’historien – sensés\nêtre doués d’une curiosité qui les pousse à découvrir même accidentellement de nouveaux objets\nd’études n’ont donc pu poser la question de l’origine de la morale et de ses jugements. \nAu terme de son premier mouvement argumentatif, Nietzsche s’est efforcé de mettre en\nlumière le problème de l’origine des jugements moraux jusqu’à lui passé sous silence. Or, ce\nproblème est bien d’une importance majeure puisque le rapport à la morale occupe une place\ncentrale dans l’existence humaine : il est à la fois ce qui rend possible la culpabilité, le nivellement\nde l’individu par rapport aux autres dans la société, mais aussi ce qui rend possible l’affirmation de\nses passions, qui sont des manifestations de sa volonté de puissance. Problème si bien dissimulé que\nla morale est passée comme un terrain d’entente, de consensus entre les penseurs puisque les règles\nmorales, garanties par la valeur du Bien, n’ont pas éveillé les soupçons quant à son origine, y\ncompris l’imagination scientifique corrompue par la raison parce qu’elle cherche à rendre compte\nde la façon la plus exacte et la plus rigoureuse possible de la cause des phénomènes. Cependant, il\ndemeure toutefois une difficultés dans la mesure où malgré cet accord autour de la valeur de la\nmorale, certains penseurs, notamment philosophes, ont cherché à mettre à jour les causes des\nprincipes moraux. Comment, dès lors, expliquer qu’ils ne se sont pas emparés de la question de la\nvaleur de la valeur morale ?\nTel est l’objet du deuxième mouvement argumentatif. Seuls quelques philosophes se sont\napprochés se sont du problème de la valeur morale, en effet, mais sans jamais poser clairement le\nproblème, ni y répondre de manière méta-éthique, c’est-à-dire d’élucider les causes profondes qui\nsont responsables des jugements de valeur moraux. Il y a, souligne Nietzsche, que de maigres\nébauches pour ébauches pour constituer « l’histoire de l’émergence de ces sentiments de valeur ».\nParmi elles, nous pouvons mettre en évidence l’influence de la pensée de Spinoza, et\nparticulièrement dans l’Éthique, l’« appendice du livre I », où Spinoza conteste l’existence d’un\n", "Bien et d’un Mal indépendant de tout jugement humain. La Nature, en effet, une substance infinie,\ndont l’essence enveloppe l’existence, absolue et surtout déterminée par le principe de causalité. Or,\nl’homme comme toute chose particulière, mode de la substance, est déterminé de la même façon,\nmais en tant qu’il est puissance de désir, il a tendance à juger utile ce qu’il désire. Comme conatus,\ncet effort de persévérer dans son être, il va poursuivre les biens qu’il désire en les jugeant utiles\nc’est-à-dire favorables, avantageux pour lui. Or, à force de juger que les choses sont utiles parce\nqu’il les désire, il va oublier qu’il les désire et commencer à les juger bonnes ou mauvaises en soi,\nindépendamment de son désir. Il va ainsi concevoir les actions humaines de la même façon jusqu’à\nles substantiver et ainsi les penser en termes de Bien ou de Mal. C’est ainsi que Spinoza établit une\npremière généalogie des valeurs, mais sans toutefois relever le caractère historique de la création de\nces valeurs. C’est pourquoi les sentiments moraux, tout comme les valeurs elles-mêmes, ne sont pas\nabsolus mais relatifs à une historicité dont il s’agit pour Nietzsche de mettre en évidence les causes\nprofondes. Il y a ainsi derrière chaque sentiment moral (pitié, compassion…) et chaque appréciation\nde valeurs l’affirmation d’une volonté de puissance sédimentée, fruit de forces réactives dont il\ns’agit d’établir une critique. Non pas une critique anthropologique nous dit Nietzsche, c’est-à-dire\nde faire l’histoire de l’évolution de la moralité, des mœurs telles qu’elles ont pu exister dans chaque\nculture ou société donnée, mais d’aller beaucoup plus loin que l’ « histoire des systèmes éthiques »\noù les règles de la moralité constituent un ensemble interdépendant ou solidaire. Les historiens de la\nmorale, autrement dit les philosophes qui ont étudié les systèmes de règles morales pour en dégager\nles fondements n’ont pas, selon Nietzsche, réussi à en percer les causes profondes à cause d’un\nprésupposé qu’ils n’ont pas eux-même questionné, à savoir l’importance qu’ils accordent à la valeur\ndu Bien, considérant - inconsciemment et implicitement - qu’elle va de soi. Leur analyse est donc\nd’emblée faussée par ce préjugé selon lequel la morale correspondrait aux principes immuables et\nindépassables de l’abnégation, la négation de soi, le sacrifice de soi ou la pitié. Autrement dit, ils\ndemeurent prisonniers, sans en avoir conscience, d’un préjugé naïf, d’une pré compréhension de la\nmorale à partir du modèle judéo-chrétien, issu lui-même du platonisme , au duquel il est question de\nnier l’individu au profit du groupe, de renier les forces actives, pour établir un parallèle avec La\nvolonté de puissance, au nom du triomphe des forces réactives, autrement dit du troupeau. Ils sont\ndonc sans le vouloir les « porte-enseigne » et le « cortège » de cette morale qu’ils ne questionnent\npas : ils ne peuvent penser au dehors de ce cercle vicieux puisqu’ils présupposent que toute morale\ndoit correspondre à ces principes. Aussi deux philosophes sont notamment visés par ce reproche,\nHume et Rousseau. Hume postule que la sympathie, littéralement « éprouver ensemble » est un\nsentiment naturel qui pousse l’homme à vivre avec ses semblables. Rousseau, dans le Discours sur\nl’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes, postule que la pitié est un sentiment\n", "naturel qui pousse l’homme à la bonté vis-à-vis de ses semblables ; il relève de l’amour de soi,\nc’est-à-dire ce sentiment naturel que l’homme éprouve à l’état de nature, stade pré-culturel, qui\nlaisse progressivement sa place avec l’entrée dans la culture à l’amour-propre qui repose sur\nl’amour égoïste et vaniteux de sa personne. Mais à travers la promotion de l’abnégation de soi, du\nsacrifice de soi, c’est également l’impératif catégorique kantien qui est ici visé. Il désigne un\ncommandement de la raison dans son usage pratique qui détermine la volonté de l’individu par un\nprincipe universel et inconditionné, qui exclue dès lors tout intérêt pathologique particulier.\nAutrement dit, l’impératif catégorique qui permet à Kant dans la deuxième section des Fondements\nde la métaphysique des mœurs d’affirmer que la loi morale possède en soi une valeur universelle\nsupérieure à tout intérêt individuel et sensible. Certes, il n’y a pas d’histoire de l’impératif\ncatégorique, mais il s’agit d’enraciner la loi morale dans la raison indépendamment de toute\nhistoricité. Or, cette position anthropologique ne tient pas pour Nietzsche, puisque ces thèses se\nperdent dans des contradictions : on considère que le fondement et l’origine de la morale est un issu\nd’un « consensus » des peuples ; il y a ainsi un caractère commun à toutes les cultures, des interdits\ncommuns qui permettent de penser qu’il existe une « obligation inconditionnée », parce que les\nprincipes moraux sont communs à tous les individus. Or, il s’agit toujours d’un préjugé dans la\nmesure où cela revient à poser des principes moraux universels alors qu’ils ne sont relatifs qu’à une\nsociété donnée. Autrement dit, on uniformise et on nivelle les actions individuelles et singulières\nsous des commandements moraux communs, et ainsi l’on détruit toute singularité. On retrouve dès\nlors le nivellement imposé par la morale du ressentiment à l’origine de la « caractérisation de\nl’action morale » comme négation de soi. Il faut nier l’individu au profit de la moyenne du groupe.\nOr ce raisonnement fondé sur l’observation empirique des cultures universalise des actions qui sont\npourtant singulières et les étend à tous les individus, « y compris toi et moi ». Mais comme le\nsouligne Nietzsche dans La volonté de puissance, la morale dans sa prétention universalisante dont\nl’impératif catégorique est le symptôme, ramène l’ensemble des actions humaines à des critères\npurement formels en faisant abstraction des circonstances singulières de l’action. Il y a donc non\nseulement l’illusion de l’obligation inconditionnée, c’est-à-dire du devoir dont le commandement\nvaut absolument, mais aussi une certaine forme de violence dont il a fallu user pour « apprivoiser »\nles peuples, comme le souligne Nietzsche. Pour autant, Nietzsche critique également l’autre pendant\nde cette première théorie pour mieux renvoyer chacune dos-à-dos. L’absurdité de la contradiction\nentre ces deux théories montre selon lui l’insuffisance de traitement du problème de la morale. A\nl’inverse de l’universalisme des valeurs, l’autre position consiste alors à affirmer par le relativisme\nmoral l’idée selon laquelle puisque chaque peuple, chaque culture juge différemment sur le plan\nmoral telle ou telle action, alors il ne peut y avoir de morale universelle et par conséquent, aucune\n", "obligation morale n’est possible. Ce qui revient en réalité à vouloir le « tout ou rien », c’est-à-dire\nque, soit il y a une obligation inconditionnée qui vaut pour tous les hommes mais ne peut admettre\nd’exception au risque d’invalider cette thèse, ou bien toutes les morales doivent être différentes\nparce qu’elles sont relatives à chaque peuple lui-même, différents des autres et dans ce cas\nl’existence de principes moraux communs risquent de ruiner cette thèse. C’est pourquoi cette\nopposition, souligne Nietzsche, est « grossièrement puérile » de la même façon que l’enfant va\nvouloir tout posséder sinon rien, preuve de son immaturité, les théories sur l’origine des valeurs\nmorales sont incompatibles entre elles parce qu’elles excluent d’emblée toute nuance. \nAu terme de ce deuxième mouvement, il apparaît que le problème de l’origine de la morale\nn’ai pu être soulevé convenablement dans la mesure où il a été mal posé. En effet, plutôt que de\ns’interroger sur l’origine des jugements moraux, les causes profondes auxquels ils sont soumis, les\nhistoriens de la morale ont commis une double erreur : d’une part, ils sont demeurés victimes du\npréjugé de la culture européenne qui fait du Bien la négation de l’individu et d’autre part, ils ont\ndéveloppé deux types de théories incompatibles entre elles, fondées sur une observation empirique\net anthropologique des cultures. Dès lors, comment rendre possible la mise au jour de la véritable\norigine de la morale ? Ne sommes-nous pas là encore embarrassés par de « vieux préjugés » ?\nDans le dernier mouvement argumentatif, Nietzsche met en lumière une dernière erreur\nrelative aux théories de la morale. Les « plus subtils » en effet, pointent les insuffisances, les\nillusions ou les croyances qui fondent et expliquent l’origine des règles morales : la provenance, par\nexemple, justifie la conduite de l’homme par rapport à un créateur dont il doit respecter\nscrupuleusement les commandements, la « sanction religieuse » c’est-à-dire la punition divine qui\ngarantit l’observation de ces règles morales, ou encore la superstition de la volonté libre. Qu’est-ce\nà dire ? La morale n’a en effet de sens que si l’on croit encore à la liberté de s’autodéterminer,\nd’être la cause de nos actions et non fruit d’un destin qui nous détermine indépendamment de notre\nvolonté. La nécessité morale est donc dépendante de la croyance en la liberté humaine. Le devoir a\nbesoin que l’homme se sente libre pour être accompli, sinon il n’y a pas d’obligation morale mais\nseulement de la nécessité. L’obligation repose en effet sur notre capacité à y déroger, d’où le mérite\nque l’on attribue à celui qui agit par devoir. C’est parce qu’il aurait pu agir autrement que par devoir\nque l’on va lui attribuer le mérite d’avoir bien agi. Ainsi, il semble là que cette mise au jour des\ncroyances qui fondent la morale soit suffisante pour la critiquer. Mais là encore souligne Nietzsche,\n", "il ne suffit pas de détruire les superstitions adossées à la morale pour critiquer la morale elle-même.\nPenser contre l’illusion du libre-arbitre telle que le fait Spinoza dans la Lettre à Schuller en\nmontrant que nous ignorons les causes qui nous déterminent ne nous permet pas d’expliquer\nl’origine de nos jugements moraux. L’obligation morale, la « prescription énonçant un « tu dois » »\nest d’un autre ordre : il n’est pas d’un ordre anthropologique, culturel, il n’est pas métaphysique\nmais il est au-delà des valeurs que l’on prétend expliquer, c’est pourquoi il y a nécessité d’une\ngénéalogie de la morale afin de poser la question de la valeur des valeurs morales : pourquoi\npréférons-nous le bien au mal ? La vérité au mensonge ? Autrement dit, il s’agit d’abord de nous\ndébarrasser de préjugés sédimentés, d’habitudes de pensée qui nous font croire que la définition du\nBien est évidente, et en tant qu’évidente, elle ne doit ni être questionnée ni remise en cause mais\nadmise comme la valeur la plus haute. Il faut donc séparer « le bon grain de l’ivraie », se\ndébarrasser des scories pour remonter à l’origine des jugements moraux qui est l’affirmation de nos\npropres forces vitales, de notre affectivité et de notre réactivité. C’est ainsi qu’il n’y a pas de\njugement moral indépendant des forces de celui qui l’énonce. Tel est l’objet de la méthode\ngénéalogique dont Nietzsche fera la démonstration dans la Généalogie de la Morale : les valeurs ont\nune histoire qu’il s’agit d’interroger pour en dégager la valeur que nous avons si bien intériorisé,\nque la question paraît ne pas se poser. Il en va ainsi, souligne Nietzsche, de l’effet du médicament\npour le malade : peu importe que le malade lui-même ait des connaissances en médecine ou bien\nqu’il considère la médecine « à la façon d’une vieille femme », c’est-à-dire naïvement, c’est l’effet\ndu médicament qui détermine sa valeur, autrement dit sa capacité à guérir la maladie. Et bien peu\nimporte comment on juge de la morale et de la conformité au bien de telle ou telle action, il faut se\nplacer en amont de tout jugement de valeur pour en éclaircir la véritable origine. Quand bien même\nla morale pourrait être en elle-même un erreur, le problème de la morale n’aurait pas pu être mis en\névidence puisque l’on ne pose toujours pas la question de sa valeur. Pour reprendre ainsi l’exemple\nde Nietzsche, quand bien même le médicament serait un placebo, cela n’affecte en rien le degré de\nconnaissances médicales du patient. C’est pourquoi il y a dès lors nécessité pour Nietzsche\nd’interroger la valeur de la morale sans avoir recours à une comparaison ou une confrontation\nanthropologique des différentes cultures. Autrement dit, il y a nécessité de replacer les valeurs\nmorales dans une historicité, une généalogie qui questionne le bien-fondé et l’origine des forces qui\nse cachent derrière les jugements moraux afin d’en élucider les causes profondes et essentielles.\nC’est pourquoi Nietzsche se propose lui-même d’entreprendre ce questionnement qu’il considère\ninédit avant lui. \n", "Au terme de cette explication, il apparaît que Nietzsche répond au problème de la morale,\ncelui de l’élucidation des causes de nos jugements moraux, non pas par des arguments\nanthropologiques fondés sur des observations empiriques qu’il récuse, sur une comparaison ou\nconfrontation entre les cultures, mais directement sur les préjugés moraux qui ont jusqu’à lui\ninfluencés et aveuglés les historiens de la morale, notamment les philosophes empiristes anglais tel\nque Hume. Autrement dit, l’erreur commune à tous ces philosophes est d’avoir négligé de\nquestionner la valeur de la morale elle-même, c’est-à-dire les raisons profondes qui s’enracinent\ndans la volonté de puissance et qui permet à l’homme de manifester ses forces vitales à travers ces\njugements moraux. Autrement dit, ils ont présupposé une définition communément admise du bien,\nce qui a eu pour conséquence de masquer le problème de la morale, c’est-à-dire de sa véritable\norigine dans l’affirmation de nos forces vitales. \n" ], "render_sha256": "b9c9b7c13c8a4bc6acf542905e3a27ac4d1f7b36f2ab3f8aca99c1093c4344de", "paths": [ "SCANS/AGREG interne 2020 — Commentaire de Nietzsche - Le Gai savoir — 17 sur 20.pdf", "Scans des commentaires - explications/Commentaire de Nietzsche - Le Gai savoir (AGREG 2020)/Commentaire de Nietzsche - Le Gai savoir (AGREG - note _ 17).pdf" ] }, "b92a9ce875ff97bffd59e3003ab05ac7350474a5119dea42eea21041abfc62dc": { "pages": 24, "page_info": [ { "width": 595.280029296875, "height": 841.8900146484375, "render_sha256": "d0f91e37003b7c9da11d4cea3c8a627091585057199545a5611acac61d9f8236", "images": 24 }, { "width": 595.280029296875, "height": 841.8900146484375, "render_sha256": "b68dc4a465e89f4cfed673e940e3145ab9decb118da928f69abf70d7d13148bb", "images": 24 }, { "width": 595.280029296875, "height": 841.8900146484375, "render_sha256": "37550a90ce3445a26356c67804b14cb7c949c23e5b1ff0d2a587826d133968d9", "images": 24 }, { "width": 595.280029296875, "height": 841.8900146484375, "render_sha256": "026ad792a3ec085016a578a9e8b6e91b64e19be8df56c1d964c5eaf7702246f9", "images": 24 }, { "width": 595.280029296875, "height": 841.8900146484375, "render_sha256": "fe8153447a444017fd10faad1b4dbf2594a1cd98153b2d5b7bbe7fd21bf833a0", "images": 24 }, { "width": 595.280029296875, "height": 841.8900146484375, "render_sha256": "0fdf499073f199926a61eb27fc7a9bab9e3f8f5852b101c6fe50a30a52ae69ff", "images": 24 }, { "width": 595.280029296875, "height": 841.8900146484375, "render_sha256": "44b1bb43ad3724b5b113a412221e4297ea59e0bb287c0313aad027e7b1f06026", "images": 24 }, { "width": 595.280029296875, "height": 841.8900146484375, "render_sha256": "eba960bf5b75e6d293e38cd5ca8d4e7195ea1e570eff8bfd1209ee32c7b2fded", "images": 24 }, { "width": 595.280029296875, "height": 841.8900146484375, "render_sha256": "ee09e8becc1e4439c4939eb30143532f53c7c57502500f05076bba3a0cd9ad65", "images": 24 }, { "width": 595.280029296875, "height": 841.8900146484375, "render_sha256": "2f31d0f52512ce54976b685f6d48aedc275d891b602d52497c37e5a5ca0b32ec", "images": 24 }, { "width": 595.280029296875, "height": 841.8900146484375, "render_sha256": "6e27985ff63aed19d354e62820436394c34c1513539d3a10280f819b1cdb9a1c", "images": 24 }, { "width": 595.280029296875, "height": 841.8900146484375, "render_sha256": "c025357df6b2ee45ea72dbd0a6dabce7d48cfdd3ba79c90dd39d8693eb5cf46e", "images": 24 }, { "width": 595.280029296875, "height": 841.8900146484375, "render_sha256": "962a52d38a8718f2dba5273094ff62c6d088b233fb74f734d7ca406d6e7a988c", "images": 24 }, { "width": 595.280029296875, "height": 841.8900146484375, "render_sha256": "255e8f0665b3bbeab3274518f39296ac1a9c2e279d0b530d8f3396ac257df2e4", "images": 24 }, { "width": 595.280029296875, "height": 841.8900146484375, "render_sha256": "8d8f4aefa37be5d510d07cc66059290685f6534ff6f5bd6c096c3b69bee248c1", "images": 24 }, { "width": 595.280029296875, "height": 841.8900146484375, "render_sha256": "3347d9198c3bd7119cc8e199b2797977beadf0772f859888e92343f0dfeaa9e8", "images": 24 }, { "width": 595.280029296875, "height": 841.8900146484375, "render_sha256": "4b46d49773a064c802ee2c65b69f1a52014547d9845455ad0ea21722e7ec8c31", "images": 24 }, { "width": 595.280029296875, "height": 841.8900146484375, "render_sha256": "f40513051199e2a26ba04c6db1794b495606e792d13c953752b711bfe18affef", "images": 24 }, { "width": 595.280029296875, "height": 841.8900146484375, "render_sha256": "02ba53b63a9615b9f9c29c3617967788d097467ab1fcbb1acf438695bad2fe76", "images": 24 }, { "width": 595.280029296875, "height": 841.8900146484375, "render_sha256": "f3eba864fe9e81c8fc6830d962fc382056df10108bc917359708ea45c0b69c21", "images": 24 }, { "width": 595.280029296875, "height": 841.8900146484375, "render_sha256": "33373c385f593f21bcd6c9fbbc120541e8ddfdb40ed388a0632e97982cc2a7ec", "images": 24 }, { "width": 595.280029296875, "height": 841.8900146484375, "render_sha256": "74f339d949b055bb1569667fa8454f48957b7c97a3fa83af5cf870a7d86de8f9", "images": 24 }, { "width": 595.280029296875, "height": 841.8900146484375, "render_sha256": "1c6ce55888da4abaf66491adb8cfbd2dcff65dedc85d06de3b0eb7e05c92928c", "images": 24 }, { "width": 595.280029296875, "height": 841.8900146484375, "render_sha256": "ff4ea142e5d0252bef0bf9869814eb086f20e9a22bc32061d3b2025b16054b57", "images": 24 } ], "text": [ "", "", "", "", "", "", "", "", "", "", "", "", "", "", "", "", "", "", "", "", "", "", "", "" ], "render_sha256": "63ab60bb1b9bcb56d5f4fa103c063a858faa4f8eec6e39f79c9ee3f721bf6910", "paths": [ "SCANS/AGREG interne 2020 — Commentaire de Nietzsche - 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On\ndira indifféremment de quelqu'un qu'il est un vrai ami ou un réel ami - et ce qu'on\nveut dire par là, c'est simplement qu'il est un ami tout court. D'une part, le vrai ami\ndésigne celui qui est conforme à une certaine idée (l'idée de l'amitié);  il peut être dit\n« vrai » au sens où s’atteste un rapport de conformité entre une chose et le jugement\nqu’on porte sur elle (« c'est un ami »). Il peut d'autre part être dit réel, dans la mesure\noù la notion de réalité s'oppose à l'illusion, à la fiction, au fantasme : ce qui est réel,\nc'est ce qui existe indépendamment des représentations qu'on peut s'en faire. En ce\nsens, le réel ami est celui dont l'amitié résiste à nos doutes et à nos errements.\nCet usage particulier des termes dans le langage courant cohabite cependant\navec d'autres qui interdisent de les identifier absolument. Je peux dire qu'il est vrai\nque deux et deux font quatre, mais je serais bien en peine d'en montrer la réalité : il\nfaudrait que je puisse exhiber quelque chose qui, hors de ma représentation,\ncorresponde à cette relation. Le problème est que cette relation arithmétique n'est-elle\nmême qu'une représentation - je pourrais certes montrer dans la réalité deux objets\nqui, joints à deux autres, feraient quatre objets, mais dans ce cas je substituerais à un\njugement général portant sur des nombres un jugement particulier, portant sur\ncertains objets du monde.\nIl faut donc préciser les concepts. Ce qui est réel se tient en-deçà des jugements\nque je porte sur lui ; il existe indépendamment de toute appréhension subjective. La\nnotion de vérité, elle, décrit au contraire une propriété de certains jugements.\nTraditionnellement, la vérité est définie comme la conformité entre le jugement et la\nréalité, entre la pensée et la chose. On voit immédiatement d'où vient la confusion du\nlangage courant : la notion de vérité inclut celle de réalité ; elle exprime la plus petite\ndistance possible entre ce que je pense et ce qui est, de telle sorte qu'on pourrait s'y\ntromper et prendre l'un pour l'autre.\nDu fait de cette inclusion, c’est la possibilité même de la vérité qui apparaît\ncomme problématique, à double titre. Le premier problème concerne la possibilité\nlogique de la vérité : comment pourrait-on imaginer une relation de conformité entre\nle jugement et la réalité ? La conformité est une relation qui présuppose\n", "l’homogénéité des termes : un jugement peut tout à fait être conforme à un autre\njugement, une chose peut être conforme à une autre chose. Mais comment un\njugement pourrait-il être conforme à une chose ? Le second problème est celui de la\npossibilité réelle de la vérité. Pour qu’un jugement soit vrai, je suis censé attester de\nsa conformité avec une réalité qui existerait hors de lui. Mais comment savoir si ce\nque je considère comme le réel correspond effectivement à ce que je veux entendre\npar là ? Parler du réel en lui-même ne présuppose-t-il pas une capacité à dépasser nos\nillusions, et donc à posséder déjà un certain concept de vérité ? Mais comment est-ce\npossible, si la notion de vérité inclut déjà une référence à la notion de réalité ?\nPour répondre à ces questions, nous montrerons dans un premier temps que le\nconcept de vérité n’a de sens qu’à la condition de refuser l’identification du réel au\nsensible. Nous tenterons ensuite de montrer que la question de la vérité exige\nl’élucidation des conditions subjectives par lesquelles nous accédons au monde\nextérieur. Enfin, nous verrons en quel sens la vérité peut se comprendre d’abord\ncomme valeur ; en ce sens, elle sera comprise comme un régime particulier\nd’interprétation du réel, au service de certains besoins vitaux.\n*\n* *\nQu'est-ce que le réel ? Il semble bien que le réel s’oppose à la fiction. Ce qui\nest fictif n'existe que dans mon propre esprit. J’imagine la gare du Nord et je sais\nqu'elle n'est pas réellement là, parce qu'elle disparaîtra en tant qu' imagination quand\nje cesserai d'imaginer. Il semble que le réel, au contraire, se définisse par ce que je\npeux toucher, voir, sentir, entendre, bref, ce qui est sensible et s’offre aussi bien à ma\nperception qu'à celle d'autrui. Pourtant, si le réel s'identifie absolument au sensible,\nc'est le concept même de vérité qui devient impossible.\nRemarquons en effet que la vérité est une propriété de certains jugements. Seul\nce qui peut s'énoncer, par conséquent, est susceptible d'être vrai : toute vérité suppose\nune mise en mots et en discours. Mais le sensible lui-même peut-il se dire,\n", "précisément en tant que sensible ?  C'est la question qu’affronte Hegel, dans le\npassage de la Phénoménologie de l'Esprit consacré à la certitude sensible. Il fait nuit ;\nje veux exprimer la vérité de cette sensation, et je note quelque part : « maintenant,\nc'est la nuit ». Il suffit que j'attende quelques heures pour que ce qui m'apparaissait\ncomme la plus certaine des vérités se manifeste pour ce qu'elle est en fait : une simple\napparence de certitude. Je voudrais consigner par le langage la vérité de mon\nexpérience du monde, mais le langage est le milieu de l'universel (que signifie\n« maintenant » ?), alors que mon expérience sensible du monde est toujours fluente,\nchaotique, singulière. Que le réel soit un flux insaisissable, c'était déjà l'opinion\nd'Héraclite, qui affirmait qu'on ne se baigne jamais deux fois dans le même fleuve - et\nCratyle d'ajouter : non seulement le fleuve ne sera jamais identique à lui-même, mais\ntoi qui t'y baigne tu auras aussi changé. Dans ce contexte, vouloir exprimer par des\njugements la vérité des choses semble bien illusoire, puisque les choses n'ont jamais\nla constance et la cohérence que présuppose la notion même de vérité.\nLa position héraclitéenne consiste à dire que puisque notre expérience du\nmonde est toujours chaotique, c'est le réel lui-même qui doit être défini comme\nchaos. Or, on peut tout à fait accepter la première proposition sans accepter la\nseconde. La question consiste à savoir si le réel se limite à l'expérience sensible que\nnous en avons. Certes, l'image que nous faisons1 du réel est instable, parce qu'elle est\nconstruite par nos expériences, nos perceptions, nos désirs, et un tel monde ne\npourrait être l'objet d'aucune vérité. Mais le fait que le sensible lui-même ne puisse\nêtre l'objet d'aucune vérité n’implique pas qu'aucune vérité ne soit possible à partir\ndu sensible. C’est ce que veut mettre en lumière l’exemple du petit esclave du\nMénon. Platon met en scène Socrate qui interroge un jeune esclave sans éducation :\ncomment construire un carré qui puisse doubler la surface du premier ? Le petit\nesclave propose une première réponse incorrecte (construire un carré de côté deux\nfois plus grand), et Socrate l’amène peu à peu à corriger son erreur (en construisant le\nnouveau carré sur la diagonale du premier). La leçon platonicienne est claire : il y a\nune vérité à retrouver à partir du sensible, une vérité qui nous apparaît de façon\n1\nMis pour : « que nous nous faisons »\n", "éclatante dans les mathématiques. Ce qui nous empêche d’accéder au vrai, c’est\nprécisément le fait que nous soyons englués dans le sensible, pris dans l’inertie des\napparences et de nos désirs. La recherche de la vérité suppose de se détacher de ce\nque nous avons appris à prendre pour la réalité – un détachement qui est plutôt un\narrachement, dans la mesure où il ne peut se faire sans efforts et sans l’aide d’un\néducateur, comme veut l’être Socrate. La mathématique est centrale comme premier\ngeste d’arrachement, puisqu’elle nous permet de comprendre que le sensible a une\nvérité qu’il ne tient pas de lui-même ; il la tient d’un degré supérieur de réalité, que\nPlaton appelle l’Idée.\nLa relation qu’établit Platon entre le vrai et le réel peut donc être exprimée\ncomme suit : il existe quelque chose comme du savoir, qui se distingue des simples\nopinions. Mais si une connaissance est possible, elle ne saurait reposer sur le sensible,\nparce que celui-ci se caractérise par une instabilité qui s’oppose à la stabilité que\nrequiert toute connaissance. La possibilité de la connaissance implique donc que le\nréel ne se limite pas à un flux héraclitéen. Elle implique alors à la fois une thèse\nontologique et une thèse épistémique : la thèse ontologique tient dans le statut de\nl'Idée. La connaissance est possible parce que l'Idée est la réalité de la réalité. Exister,\nc’est durer ; or comme seule l'Idée ne passe pas et reste identique à elle-même, on\npeut dire que les Idées sont plus réelles que le sensible. La thèse épistémique\nconcerne la nature de la connaissance : connaître, c'est s'arracher au sensible pour\ns’élever vers les Idées. Ce à quoi doit nous mener la dialectique, c'est à une\ncompréhension des relations qui articulent les idées entre elles, comme le bon\nboucher du Phèdre est celui qui connaît les articulations de ses pièces de viande pour\nbien les découper.\nLe problème ici est qu'isoler la réalité du monde sensible sous la forme\nd'idéalités transcendantes a deux conséquences : d’une part on tend à penser le\nrapport entre le sensible et le réel comme un rapport d’opposition. D'autre part, on\ntend à présenter ces idéalité elles-mêmes sous la forme de choses, qui existeraient\nindépendamment de l'activité du sujet connaissant - comme si le théorème de\nPythagore existait déjà d'une certaine façon avant même d'avoir été pensé. D’où un\n", "arrière-plan mystico-religieux chez Platon, qui se tient toujours à la limite ambiguë de\nla métaphore, et veut rendre compte de notre accès à ces formes.\nComme on le voit, Platon tend à assimiler le vrai au réel, au prix d'un double\ndéplacement : en définissant le réel par l'Idée (déplacement ontologique) et en\ncomprenant le savoir comme contact avec celles-ci (déplacement épistémique). On\naboutit alors à un renversement des relations entre vrai et réel, mais sans que ce\nrenversement ne puisse tout à fait résoudre les tensions. La question qui se pose est\nalors la suivante : peut-on penser le vrai sans réifier son objet, sans en faire une chose\ninerte indépendante de notre activité de saisie ?\nComme on l'a vu, l'idée de vérité suppose pour le moins de retravailler notre\nconception de la réalité, et ne pas identifier ce qui est au flux d'apparences dans\nlequel nous baignons. Le risque pourtant qui s'est fait jour avec Platon, c'est de\ntransférer la structure de la chose sensible sur l'objet de la connaissance - et de faire\nde l'Idée elle-même une chose. Il s'agit alors de savoir comment nous nous rapportons\naux choses du monde ; et plus fondamentalement, qu'est-ce qu'une chose ?\nSi on ne peut pas poser la question du vrai à partir de l'objet de la connaissance\nsans prendre le risque de réifier celui-ci, on peut cependant la poser à partir de nos\nfacultés subjectives de connaître. Auquel cas, il faudrait définir la vérité non plus\ncomme un contact avec certaines idéalités objectives, mais comme une certitude\nsubjective. Or si la vérité est définie comme certitude, une question se pose : quelle\ncertitude avons-nous de l'existence d'une réalité hors de nous ? Si la vérité se définit\ncomme adéquation avec le réel, et si le réel est lui-même compris comme un\nensemble de choses qui nous serait extérieur, on voit qu'on ne saurait poser la\nquestion de la vérité sans affronter celle de l'existence du monde extérieur.\nLa démarche de Descartes, ici, consiste à déconstruire notre croyance naïve en\nl'existence d'une réalité hors de nous. C'est la catégorie de la certitude qui va devenir\ncentrale, et gouverner la forme même de la démarche philosophique comprise comme\nméthode. On doute méthodiquement des sens d'abord, qui sont évidemment douteux ;\non rejette les vérités des sens. On rejette les idéalités mathématique : quand bien\n", "même elles seraient très certaines en soi, elles sont douteuses pour moi, puisque c'est\navec des qualités mentales faillibles que je m’y rapporte (ma mémoire, mon attention,\netc.). La démarche de Descartes le conduit à isoler mon existence en tant que sujet\npensant comme la seule certitude absolue, puisqu'il est contradictoire que j'en doute.\nOn peut être attentif à la modification radicale que Descartes fait subir à l'idée\nmême de vérité. Dans une lettre à Mersenne au sujet du De Veritate de Herbert de\nCherbury, Descartes commente la définition classique de la vérité comme adéquation\ndu jugement et de la chose : toute définition de la vérité, selon Descartes, est inutile et\nverbeuse. Si je donne une définition de la vérité à quelqu'un, il faut bien qu'il sache\ndéjà ce qu'est la vérité pour qu'il puisse reconnaître ma définition comme vraie. Le\npremier problème lié à cette définition tient donc à ce qu'elle se méprend sur ce qu'est\nla vérité pour nous : une idée innée et intuitive.\nLa démarche de Descartes pose cependant un second problème à la définition\ntraditionnelle. Si la vérité est définie comme accord du jugement et de la chose, le\nrisque c'est qu'on importe une certaine conception de la chose, comme si l'existence\ndes choses extérieures avait la plus grande certitude et pouvait légitimement\nconstituer la norme de toute vérité. En fait, ce que montre Descartes, c'est que\nl'existence des choses du monde est fondamentalement douteuse.\nIl faut donc retravailler le concept même de chose : la chose existe sous deux\nespèces fondamentales, chose pensante et chose étendue. La vérité se situe plutôt\ndans la relation que le sujet humain entretien avec lui-même et avec ses propres\npouvoir de connaissance, à partir desquels il peut se rapporter aux choses du monde.\nEn réalité, l'expérience du cogito permet une double modification du concept\nde vérité : d'abord il manifeste la plus haute certitude pour le sujet connaissant. Mais\nsurtout, il permet d'identifier les critères de la vérité, comprise comme évidence : la\nclarté et la distinction. C'est donc cette vérité du cogito qui va commander la forme\nde toute vérité possible concernant le monde extérieur.\nLa « réalité », entendue comme l'ensemble des choses qui m'environnent, sera\ndonc légitimement abordée à partir de la seule conception claire et distincte que j’en\npuisse avoir : la réalité extérieure peut s'identifier en droit à l'étendue. La vérité de la\n", "réalité, en ce sens, c'est l'espace. La connaissance du réel, sous ses espèces\nscientifiques, sera donc une réduction de ce qui est à des formes, des figures, des\nmouvements - et l'optique se réalisera dans sa vérité comme une simple géométrie.\nPour Descartes, c'est l'expérience que je fais de la chose que je suis qui me\ndonne les outils pour aborder les choses qui me font face. Mais alors que chez Platon\nla possibilité de la connaissance impliquait une ontologie exigente2 et difficile, le\ngeste cartésien consiste plutôt à éluder le questionnement ontologique.\nEssentiellement séparé des autres choses, enfermé dans mon intériorité, je ne peux\nme rapporter légitimement au monde extérieur que sous la garantie que m'apporte la\nvéracité divine. Mais n’est-ce pas alors faire le deuil de l'idée même de réalité, avec\nce qu'elle implique d'altérité, de devenir, d’imprévu ? La physique cartésienne,\nincapable d'appréhender les phénomènes qui se déploient dans le temps, pourrait bien\nêtre le symptôme d'un mal plus profond qui met en jeu la philosophie elle-même.\nMalgré leurs différences, les démarches de Platon et de Descartes participent\nd'une même exigence : au nom de la recherche du vrai, évacuer ce qui dans le réel\nparticipe du sensible, du devenir, du chaotique - parce qu'il n'a aucune cohérence pour\nPlaton, parce qu'il n'a aucune certitude pour Descartes. Dans les deux cas, on produit\nune certaine image du réel à partir des exigences que nous projetons dans le vrai.\nMais ce vrai, stable et certain est-il lui-même vrai ? Ou n’est-ce que l'expression\nd'une exigence plus profonde, d'ordre non pas épistémique mais vital ? \nPour développer sa critique de l'idéal de vérité - tel qu’entendu par les\nphilosophes de la tradition - on peut s'intéresser aux analyses de Nietzsche, en\nparticulier celles développées dans la première partie de Par-delà le bien et le mal :\n« Des préjugés des philosophes ». Arrêtons-nous un instant sur le titre de la section\nlui-même, dans la mesure où il nous pose un paradoxe : la philosophie n'est-elle pas\nprécisément la démarche qui vise à déconstruire nos préjugés ? Ce qui est intéressant,\naffirme Nietzsche, c'est moins ce que les philosophes prouvent que ce qu’ils ne\n2\nMis pour « exigeante »\n", "prouvent pas, ce qu'ils considèrent comme acquis, et qu'ils mettent à l'abri de tout\nexamen critique. Le premier préjugé des philosophes, c'est la croyance à la Vérité.\nEn effet, qu’entend-on par vérité ? Nous entendons par là une interprétation\nprivilégiée du monde, qui devrait être valorisée de façon absolue à l'exclusion de\ntoutes les autres interprétations possibles - qu'on appellera des erreurs ou des\nillusions. Selon Nietzsche, malgré leurs différences doctrinales, les philosophes\ns'entendent pour ne pas faire porter leurs critiques sur cette idée elle-même. On\npourrait cependant multiplier les questions intéressantes : est-on bien sûr que la vérité\nse distingue de l'erreur ? Ou la vérité pourrait-elle être un type particulier d'illusion,\ntellement ancrée dans nos corps, nos habitudes et nos pulsions qu'il est maintenant\nimpossible de l'apercevoir comme l’illusion qu’elle est ? Et pourquoi précisément\npréférons-nous la vérité à l'erreur ? La recherche de la vérité, idéalisée comme une\nentreprise désintéressée et pure, pourrait bien dépendre d'une économie pulsionnelle\ncomplexe : ne révère-t-on pas la vérité comme une déesse ?\nCe qu’essaye de faire Nietzsche, c'est de penser l'écart possible entre la\ncompréhension traditionnelle de l'idée de vérité, et le réel tel qu’il nous apparaît :\nchaotique, instable, changeant. Dans cet écart, c'est la question de la valeur de la\nvérité qui se pose. Que vaut le Vrai, qui substitue à la multiplicité des volontés de\npuissance qui tissent le réel l'image de structures ontologiques stables - sujet, idées,\nvolonté, libre arbitre... Surtout, ce qui fait symptôme dans la valorisation\nphilosophique de la vérité, c'est qu’elle commande une série d’oppositions binaires,\nqui sont toujours des oppositions de valeurs : à l'opposition vrai/faux viennent se\ngreffer l'opposition du sensible et de l'intelligible, de la raison et de la passion, de la\nvertu et du vice, etc.\nLa Vérité joue en fait comme principe d'exclusion de tout ce qui relève des\npuissances pulsionnelles ; la Vérité est un affadissement et un apauvrissement3 du\nréel, dans sa dimension de devenir et de foisonnement. La Vérité, dans son sens\nphilosophique, se révèle être la structure mentale et pulsionnelle par laquelle les\n3\nMis pour : « appauvrissement »\n", "natures les plus craintives se donnent une image du réel telle qu’elles peuvent y\nprojeter leur propre exigence de contrôle et leur fantasme de domination.\nLa violence que peut manifester Nietzsche à l'égard de l'idéal de vérité (et qui\nparticipe à sa stratégie d'écriture) ne doit pas nous masquer les nuances de sa pensée.\nIl ne s'agit évidemment pas pour Nietzsche d'abandonner radicalement toute référence\nau Vrai. Il s'agit d'abord d'être critique avec la fonction de la vérité en tant que valeur.\nEt même si on peut trouver dans les fragments posthumes des énoncés comme « la\n« vérité » n'existe pas », il faut bien voir que ce sont les guillemets qui donnent son\nsens à la citation : c'est la vérité telle qu’a4 été entendue jusqu'alors qui n'existe pas.\nLe projet de Nietzsche n'aurait aucun sens s'il fallait abandonner l'idée de\nvérité ; pourquoi écrire, pourquoi penser, si tous les discours se valent ? L'ambition de\nNietzsche est plus profonde : il faut réinterpréter la valeur de vérité, il faut lui faire\njouer le rôle que toute valeur doit jouer : non pas appauvrir nos puissances vitales,\nmais au contraire accompagner le plein développement de nos pulsions créatrices.\nParce que le réel est en son fond (et sous hypothèse) volonté de puissance, le vrai doit\ntrouver sa véritable forme sous l'espèce d'un « gai savoir ». Il y a dans l'idéal de la\nphilosophie comme démarche radicale et critique une ambition forte à conserver,\nmais cette démarche doit d'abord être la destruction joyeuse de nos catégories\nmentales mortifères. Ce à quoi appelle Nietzsche, c'est à la réinvention de la figure du\nphilosophe, sous les traits du philosophe-artiste - dont l'auteur semble trouver une\nillustration en Épicure.\n*\n* *\nLe vrai n'est pas le réel puisque le vrai suppose ma tentative pour rejoindre un\nréel qui me résiste ; et cependant c'est cet écart que le concept de vérité veut\nprécisément éliminer. Une réflexion philosophique sur la vérité ne saurait évacuer\ncette tension : en tant que recherche du vrai sur le vrai, l’interrogation philosophique\n4\nMis pour : « telle qu’elle a »\n", "prend nécessairement le risque de présupposer ce qu'elle cherche. Les démarches de\nPlaton et de Descartes nous sont à ce titre apparues comme deux façons radicalement\nopposés de déjouer cette tension : soit en réifiant le vrai sous la forme d’un\nintelligible objectif, soit en subjectivant le réel dans l'intériorité du cogito.\nSi elle est inéliminable, peut-être faut-il au contraire assumer cet écart entre\nnotre représentation du monde et le réel qu'elle veut exprimer. Cela implique\nd'accepter qu'une représentation du monde est d'abord une interprétation, et que les\ninterprétations sont par essence plurielles. À ce prix, peut-être serait-il possible de\nréhabiliter l’idéal de vérité sous une forme différente : non comme une interprétation\nunique et écrasante du réel, mais comme la capacité à faire varier à l'infini nos\nperspectives sur le monde.\n" ], "render_sha256": "eb424360b780dcf57d80b3c794ce299009743e7c9650662f740d6d0d35d9d67d", "paths": [ "SCANS/AGREG interne 2020 — Le vrai et le réel — 13,5 sur 20 — copie ccfbf7eb.pdf" ] }, "8ff67ebd4454e5d8a8b09b4c9ee8313a9436233d9f2a9443165b5a7b33f351c1": { "pages": 8, "page_info": [ { "width": 595.303955078125, "height": 841.8897705078125, "render_sha256": "40ef9bc3fd91251ef7d8fcb3eac53bf02e2559b90148b4a410301041848fc52b", "images": 0 }, { "width": 595.303955078125, "height": 841.8897705078125, "render_sha256": "267171c66943b1fb700058619194aff711a612f903602e6ad1fe661d9a24ad5d", "images": 0 }, { "width": 595.303955078125, "height": 841.8897705078125, "render_sha256": "a87a553032d67df22a61d45d45c09991dab91f577e87d90ba8ebeacedcab8a59", "images": 0 }, { "width": 595.303955078125, "height": 841.8897705078125, "render_sha256": "cc8386c24f44675eb71cd99e38b0bee4564d3f61a3bb9cdafcc8978d8fe58425", "images": 0 }, { "width": 595.303955078125, "height": 841.8897705078125, "render_sha256": "ef5e8f28c6e3d6b529966d3eb144c9b030b54ce5d046ff26d23037496c618ee9", "images": 0 }, { "width": 595.303955078125, "height": 841.8897705078125, "render_sha256": "de878561f2d8313751fe41858fbab022946bba0b807964a287f62fbdc5685ebe", "images": 0 }, { "width": 595.303955078125, "height": 841.8897705078125, "render_sha256": "e8ef6239b85f5c50f5fd971bec2766a2edacdcf63b6f1a986c77026a44b0739a", "images": 0 }, { "width": 595.303955078125, "height": 841.8897705078125, "render_sha256": "cd840ea7e3e54f0823ea8fb303fb42ee4ac903b679d6d4b5e485b1235372d327", "images": 0 } ], "text": [ "Agrégation interne 2020\nNote : 14\nLe vrai et le réel\nLe sens commun admet spontanément un rapport nécessaire entre le vrai et le réel. Si la\nvérité désigne le but que se donne la pensée quand elle a pour objectif d’être une connaissance de la\nréalité, alors le vrai désigne une relation de connaissance entre le sujet et l’objet. Le vrai constitue\nainsi le bien de la connaissance dans la mesure où cette connaissance s’accorderait de manière\nexacte, adéquate à l’objet lui-même. Dans le cas du réel, que l’on peut définir comme ce qui est\nindépendamment de l’esprit, le vrai se distingue par rapport à son objet au terme substantivé de\nvérité puisqu’il porte sur un étant mais aussi s’oppose au faux, que l’on peut définit comme\nl’absence de rapport entre la connaissance et son objet, ou encore à l’erreur qui renvoie\nétymologiquement à l’action d’errer en dehors de toute rapport d’adéquation à l’objet. Le vrai, pour\nle sens commun est donc ce qui constitue la perfection de la connaissance : c’est pourquoi le vrai et\nle réel semblent de prime abord indissociables.\nCependant, il semble s’élever ici une difficulté dans la mesure où la finitude de la connaissance\nhumaine, son caractère relatif et perfectible, semble contredire l’idée d’un rapport toujours\nnécessaire entre le vrai et le réel. La possibilité même de l’erreur nous montre en effet que ce que\nnous tenons pour vrai n’est pas toujours en adéquation avec le réel : il y aurait donc distinction,\nvoire opposition entre l’esprit et ce qui existe en dehors de lui.\nAlors, le vrai est-il toujours ce qui se conforme au réel ? Répondre à cette question implique\nd’interroger la relation entre le vrai et le réel sous plusieurs modalités logiques : conjonction,\ndisjonction ou encore succession. Le vrai est-il ce qui s’identifie au réel, ou du moins ce qui\ns’accorde avec lui ? Dans un premier temps, il va donc s’agir d’élucider quelles relations esprit et\nréel peuvent entretenir et s’accorder pour parvenir au vrai. Mais si ce n’est pas satisfaisant, le vrai\nn’est-il pas antérieurement dans l’esprit et n’est-il pas ce qui nous permet de définir le réel ? Dans\nun deuxième temps, il va donc s’agir de définir le vrai comme un critère interne à l’esprit\nindépendamment du réel. Et enfin, si cela ne s’avère toujours pas satisfaisant, peut-on alors\nconsidérer que le vrai n’est jamais ce qui s’accorde définitivement avec le réel dans la mesure où il\nne se laisse jamais épuiser par la connaissance ? Ainsi il va s’agir dans cette dernière partie de\nmontrer que le vrai est d’abord une élaboration méthodique du réel qui excède toute connaissance et\nn’épuise jamais son sens. Tel est le chemin problématique que nous allons emprunter.\n", "De prime abord, le vrai semble se définir comme ce qui est conforme au réel ; autrement dit,\nquand il y a concordance entre l’esprit et l’objet réel. Une idée peut donc être considérée comme\nvraie dans l’esprit lorsque ces caractéristiques essentielles sont conformes aux caractéristiques de\nl’objet perçu dans le sensible. Le vrai c’est donc ce qui découle de l’accord entre notre jugement et\nle réel que nous observons. La relation entre le vrai et le réel semble, du point-de-vue de cette\ndéfinition que l’on peut qualifier de correspondantiste, semble absolument nécessaire pour\ndistinguer distinguer ce qui est vrai et ce qui est faux. Aussi Aristote, en Métaphysique Γ 1027b\npeut-il souligner que « dire de ce qui n’est pas que cela est et de ce qui est que cela n’est pas est\nfaux, et dire de ce qui n’est pas que cela n’est pas de ce qui est que cela est est vrai ». Il associe à\ntravers cette définition du vrai et du faux un rapport d’identité entre être et non-être et vérité et\nfausseté. Avant d’être l’objet d’un jugement sur le réel, le vrai semble s’identifier au réel non pas au\nsens de l’étant, mais au sens de l’être. Et pourtant, en Métaphysique E, 3, 1051b, Aristote définit le\nvrai comme ce qui est d’abord l’objet d’un accord entre le jugement et la chose : « ce n’est pas\nparce que nous disons que tu es blanc que nous disons vrai, mais c’est parce que tu es blanc qu’en le\ndisant nous disons vrai ». Il y a donc une relation à la fois d’identité et de correspondance : il y a\nidentité à l’être mais aussi correspondance à l’étant. C’est cette double dimension que soutient Saint\nThomas d’Aquin lorsqu’il définit dans Sur la Vérité à l’article 1 : « Veritas est adaequatio rei et\nintellectus\n \n   », c’est-à-dire la vérité est l’adéquation entre l’intellect (l’intelligence) et la chose.\nL’adéquation entre l’esprit et la chose qui établit le rapport nécessaire entre le vrai et le réel repose,\ncomme avec Aristote, sur une antériorité du rapport à l’être dont la connaissance de l’objet est un\neffet. Si le rapport au vrai n’était qu’une simple relation à l’étant, alors le vrai n’ajouterait rien à la\nchose de plus que l’étant lui-même. Ainsi, lorsque l’on parle d’une « vraie amie », d’une « vraie\nmaison » on surajoute une essence authentique à l’objet que l’on qualifie de vrai. Le vrai est donc\nnécessairement un rapport au réel qui transcende les déterminations catégorielles des étants. Il y a\ndonc à travers cette idée du vrai comme double rapport entre l’être et l’étant un réalisme qui\nconsiste à poser que l’intellect entretient un rapport d’identité au réel. Or, on peut toutefois objecter\nque cette définition est fautive dans la mesure où elle identifie deux réalités de nature hétérogène\nque sont l’esprit et le réel, l’immatériel et le matériel. Frege, dans « La pensée », Écrits logiques et\nphilosophiques conteste en effet la validité de cette définition du vrai comme adéquation au réel\ndans la mesure où elle affirme comparer l’idée de la chose, autrement dit sa représentation, l’acte\npar lequel un objet se rend présent à l’esprit avec la chose elle-même : si je compare deux billets de\nvingt marks, il est possible de les superposer pour vérifier qu’ils correspondent bien l’un à l’autre,\ntandis qu’il est absurde de vouloir vérifier l’authenticité d’un billet en les superposant avec une\npièce. Si bien que le vrai semble ici incompatible avec la définition du vrai comme adéquation au\nréel. Le problème logique qui se pose est de savoir s’il est possible de vérifier, bien qu’il n’y ait plus\n", "d’identité entre la chose et l’intellect mais au moins des points communs qui nous permettent,\nmalgré ces deux natures hétérogènes de sauver la définition du vrai comme correspondance avec le\nréel. Mais cet espoir semble finalement vain dans la mesure où la définition de la vérité-\ncorrespondance présuppose que nous soyons capable d’être certain que ma représentation de l’objet\nsoit bien conforme à l’objet réel. Or, souligne Kant dans l’ « Analytique transcendantale » de la\nCritique de la Raison Pure, cela reviendrait à comparer ma représentation de l’objet avec l’objet…\ndont je ne peux avoir qu’une représentation. Autrement dit, je ne peux que comparer ma\nreprésentation avec ma représentation, je ne peux donc être certain que ma représentation soit\nconforme à l’objet que je me représente puisque cela supposerait percevoir la chose en soi, c’est-à-\ndire telle qu’elle est dans le monde indépendamment de ma représentation, par opposition à l’objet\nauquel j’accède en tant que phénomène, c’est-à-dire tel qu’il se montre en apparence à travers mes\nreprésentations. Et quand bien même je pourrais me livrer à une telle comparaison, il faudrait alors\nque je puisse être certain que ma représentation soit conforme à l’objet et que cette représentation\nde la représentation soit en elle-même conforme etc. Ainsi la définition du vrai comme\ncorrespondance au réel nous conduit, comme le dit Kant, à un diallèle, c’est-à-dire un cercle logique\nvicieux qui redouble à l’infini les difficultés. C’est pourquoi le réel apparaît ici à l’image de la\nmétaphore de Kant comme un témoin réputé fiable lors d’un procès dont personne ne connaîtrait le\nnom, ni personne n’aurait vu le visage, un témoin dont on reconnaît la moralité mais que personne\nn’aurait jamais le privilège de rencontrer. \nIl apparaît donc au terme de cette première partie que le vrai ne peut se caractériser par un\nrapport d’adéquation au réel, par une relation de correspondance qui pourrait fournir un critère\nexterne à la connaissance pour vérifier son exacte conformité avec le réel dans la mesure où une\ntelle relation de concordance, qu’elle s’identifie à l’être aussi bien aux jugements que l’on porte sur\nles caractéristiques intrinsèques de l’étant, implique un cercle logique indépassable dans la mesure\noù il y a hétérogénéité de nature entre l’objet et sa représentation par l’esprit. Cependant, il y\ndemeure une antériorité de la pensée par rapport à l’objet pensé, si bien que c’est l’objet qui se règle\npar rapport à l’esprit pour produire une représentation, dans ce cas, il pourrait être alors possible\nd’examiner s’il existerait un critère interne du vrai indépendant du réel et qui nous permettrait de\npenser le vrai non comme adéquation mais comme cohérence de la pensée indépendamment du réel.\nLe vrai est-il ce qui se trouve dans la pensée indépendamment du réel ?\nIl est possible de penser que le vrai se distingue du réel : en effet, si la réalité désigne ce qui\nest, alors la vérité n’est pas dans la réalité mais dans nos jugements, mais loin de revenir à la\n", "tentation d’une définition correspondantiste du vrai, nous pourrions envisager le vrai comme ce qui\nest indépendant du réel, ce qui n’est vrai qu’à l’égard de notre propre pensée. Le vrai ne serait pas\nune concordance de l’esprit et du réel mais la caractéristique formelle, intrinsèque de l’idée. Il s’agit\nici de préciser notre définition du vrai eu égard à ce changement de perspective : le vrai ne serait\nplus vrai du point-de-vue de sa matière, de son accord avec l’objet, mais de sa forme, c’est-à-dire de\nla façon dont la connaissance se structure à partir du réel. Autrement dit, nous pouvons postuler\nqu’il pourrait exister un critère interne qui nous permettrait universellement de savoir si notre\nconnaissance du réel est cohérente, à défaut d’être certain qu’elle soit parfaitement conforme au\nréel. Il y a ainsi un caractère intrinsèque du vrai qui s’éprouve indépendamment de l’adéquation à\nl’objet. Aussi chez Descartes, l’évidence qui relève des deux critères de la clarté et de la distinction\nsont des critères intrinsèques qui, sans immédiatement faire appel à l’adéquation, bien que\nDescartes reconnaisse sa validité, nous nous donne un critère du vrai indépendamment de son\naccord avec l’objet. La clarté est ainsi définie dans les Règles pour la direction de l’esprit comme ce\nqui est présent et manifeste à un esprit attentif, et ce qui est distinct si bien que l’idée se différencie\nsu radicalement de toutes les autres qu’elle ne permet aucun réserve. Le vrai c’est donc ce qui\nrelève de la certitude, c’est-à-dire comme le définit Descartes dans les Principes de la philosophie\nau paragraphe 205 comme ce qui ne peut faire l’objet du doute. Le vrai est ainsi reconnu\nnégativement : est vrai ce dont je ne puis douter, c’est-à-dire suspendre mon jugement. Il y a bien\nici une antériorité de l’idée vraie qui, sans abandonner tout rapport au réel permet au vrai de\nmanifester à l’esprit. Il y a donc bien une vérité définie comme cohérence interne de l’idée et qui\npermet de mettre le vrai à l’épreuve sans recourir directement au réel. Mais qu’en est-il dans ce cas\ndes propositions qui portent sur les objets réels ? Il est en effet possible qu’une idée passe le test de\ncohérence logique, que cette idée soit claire et distincte, et pour autant qu’elle n’exprime en rien une\nrelation avec des faits réels. Comme le souligne ironiquement Russell dans les Écrits\nphilosophiques il est parfaitement cohérent d’affirmer que « Monseigneur Stubbs est mort pendu »\nalors que cet homme respectable est mort dans son lit. C’est pourquoi la difficulté se redouble :\ncomment établir un rapport avec le réel qui puisse être avéré sans pour autant retomber dans le\ndiallèle de la vérité-correspondance ? Dans le Tractatus logico-philosophicus, Wittgenstein propose\nune solution intermédiaire dans la mesure où elle prétend faire l’économie de l’adéquation tout en\nformulant un système cohérent de propositions. Les propositions ne sont en effet que des images\ndes faits, et à chaque proposition correspond un ensemble d’entités composées auquel se rapporte\ndes propositions. Il y a bien alors un isomorphe structural entre le réel et la pensée, qui sans être\nconforme adéquatement l’un à l’autre, autorise des points communs qui expriment ces relations. Par\nexemple, dire que le chat est sur le tapis n’est pas exprimer une relation de l’essence du chat à\nl’esprit, mais simplement constater un système de relations propositionnelles. Le vrai n’exprime pas\n", "l’essence du réel mais seulement des relations entre les propositions et les faits uniques tels que\nnous les observons dans le réel. Cependant, il est possible de nuancer cette thèse qui soulève\nplusieurs difficultés, notamment lorsque certains faits sont énoncés de manière négative, par\nexemple : « Mon verre n’est pas vide ». Comment comprendre alors cette relation puisque le vide\nne se rapporte pas à un fait directement observable ? Par ailleurs, si tous les faits sont indépendants\nles uns les autres, certaines propositions qui expriment des faits réels ne peuvent être comprises\nqu’à travers une relation de dépendance, comme par exemple : « Londres est au nord de Paris ».\nQue peut-on dans ce cas penser de cette proposition qui du point-de-vue du réel s’accorde au\nsystème de faits ? Il faudrait dans ce cas chercher à concilier la généralité du langage avec le\ncaractère particulier voire singulier du réel pour pouvoir maintenir un rapport entre le vrai et le réel.\nAustin, dans La Vérité, propose ainsi de distinguer deux types de conventions issues du langage, les\nconventions descriptives, c’est-à-dire les propositions d’usage ordinaire pour décrire les faits, et les\nconventions démonstratives qui sont propres à décrire la vérité des faits tels qu’on les observe dans\nle réel. L’énoncé est donc vrai lorsqu’il y a concordance entre les conventions descriptives et les\nconventions démonstratives. L’énoncé « le chat est sur le tapis » est donc vrai si dans le même\ntemps j’utilise une convention descriptive de l’usage courant (chat et tapis) que j’applique à un fait\nparticulier, observer la félinité du chat sur le tapis. Le vrai réside donc dans le rapport entre nos\nénoncés, nos propositions et leur relation avec des entités réelles. \nIl apparaît au terme de cette deuxième partie que le vrai, s’il peut se donner à l’esprit comme\ncohérence intrinsèque de l’idée, ne peut être totalement distinct des objets réels sous peine de devoir\nrenoncer à connaître ce qui lui est extérieur. Il s’agit donc de construire un nouveau rapport entre le\nvrai et le réel fondé sur la manière dont nous construisions nos propositions. Cependant, ces\npropositions elles-mêmes n’épuisent jamais l’expression du réel, de la même façon que la\nconnaissance vraie n’épuise jamais le sens que l’on peut donner aux faits. Dès lors, si le vrai et le\nréel entretiennent ici une relation d’interdépendance, comment être certain d’appréhender le réel de\nmanière objective, d’en restituer la cohérence interne alors que nous ne pouvons y accéder\nindépendamment de nos représentations ?\nIl convient en dernier lieu de se demander ainsi comment la connaissance peut-elle prétendre\nrendre compte du réel et accéder au vrai, sans pour autant prétendre connaître le réel absolument.\nAinsi, l’enjeu est ici gnoséologique : comment une connaissance vraie du réel est-elle possible alors\nque nous ne pouvons avérer la conformité parfaite de nos représentations avec les objets ? Une\n", "proposition vraie s’appuie sur un système de faits dont elle énonce les propriétés, mais il ne s’agit\npas encore d’une connaissance. Il s’agit alors de recourir à une méthode, c’est-à-dire littéralement\nce qui signifie « chemin balisé » afin de pouvoir accéder au vrai, non pas simplement du point-de-\nvue interne à l’idée mais pouvoir connaître le réel à travers le prisme de nos représentations. En\nscience, souligne Claude Bernard, la méthode expérimentale permet de l’ordonner en s’appuyant\nsur une méthode rigoureuse, fondée en raison, qui pose trois grandes étapes : l’hypothèse, c’est-à-\ndire une idée que l’on admet provisoirement comme vraie, l’expérimentation elle-même où il s’agit\nde mettre l’idée à l’épreuve du réel et enfin la validation ou l’invalidation de l’hypothèse. Le vrai,\nc’est donc une connaissance du réel qui a été élaborée méthodiquement, c’est-à-dire à l’aide de\nrègles observées rigoureusement et qui permettent d’atteindre le vrai eu égard à la méthode. Mais\nl’observation ne saurait une nouvelle fois nous donner à voir une vérité nue ; il y a dans la démarche\nscientifique l’idée d’un dépassement des apparences qui sont autant de préjugés qui font obstacle à\nla connaissance du vrai. Face au réel, comme le souligne Bachelard dans la Formation de l’esprit\nscientifique, l’esprit n’est jamais jeune, mais toujours vieux de préjugés, de jugements hâtifs qui\nobstruent à la fois l’accès au vrai et à la connaissance du réel. Ainsi l’esprit scientifique qui\nrecherche le vrai doit d’abord se construire en opposition par rapport à ce que le sensible lui donne à\nvoir. Autrement dit, la connaissance doit provisoirement nier le réel pour pouvoir en dégager les lois\nsous-jacentes, c’est-à-dire les relations invariables et nécessaires entre les phénomènes. Aussi\nGalilée nous en montre l’illustration à partir de l’exemple de la chute des corps. Selon la légende\nrépandue à tort, Galilée aurait voulu mettre à l’épreuve la théorie selon laquelle si l’on fait chuter\ndeux corps, c’est le plus lourd qui arrive au sol en premier. Autrement dit, la chute des corps est\ndéterminée par la masse des objets. Or, Galilée montre que cette thèse, qui paraît conforme à ce que\nl’on peut observer, est en réalité fausse. Si l’on attache deux poids ensemble et que l’on les faut\nchuter depuis la tour de Pise, comme l’aurait fait Galilée selon la légende, on peut alors constater\nque logiquement, le poids le plus léger devrait faire parachute et donc freiner la chute du plus lourd,\nce qui est manifestement absurde. Ainsi, sans avoir besoin de reproduire l’expérience, par un\nexamen logique des conditions internes de l’observation, on a pu mettre en évidence que le réel ne\nse donne jamais spontanément comme connaissance vraie, mais que l’esprit doit élaborer une\nméthode critique pour rendre compte du réel. Il s’agit donc non pas de renoncer à toute\nconnaissance du réel, à toute prétention de connaître le vrai dans le mesure où le réel en soi est\ninconnaissable, comme le font les sceptiques. Sextus Empiricus, dans les Hypothyposes\nPyrrhonniennes, reprend en effet le principe de Protagoras selon lequel « l’homme est la mesure de\ntoute chose », c’est-à-dire qu’il n’y a de phénomènes que pour un sujet, et qui réduit à néant tout\nespoir de connaissance vraie du réel. Or, il faut ici réinterpréter cette citation, non pas au sens\nrelativiste qui réduit toute vérité à des conditions particulières, mais de penser le vrai comme\n", "objectivité : l’homme est la mesure de toute chose et comme le vrai vaut pour tout sujet, il n’y a\ncertes que des connaissances vraies humaines, trop humaines, mais qui permettent d’accéder à\nl’objectivité nécessaire à une connaissance vraie du réel. La méthode permet ainsi à la connaissance\nde devenir connaissance objective du réel, sans toutefois jamais épuiser son sens. C’est ainsi qu’en\nphysique cohabite deux théories de l’espace et du temps qui sont pourtant incompatibles entre\nelles : la théorie de Newton permet de rendre compte de l’univers à l’échelle de notre galaxie tandis\nque la théorie de la relativité permet de rendre compte de l’espace et du temps à l’échelle\nmacroscopique de l’univers. C’est parce que le réel ne se donne jamais lui-même que la\nconnaissance vraie n’est jamais univoque et déterminée définitivement. Aussi en histoire, qui touche\nle réel non pas cette fois du point-de-vue de la matière mais des actions humaines. L’historien doit\nlui aussi faire apparaître le réel sous un certain jour par la reconstruction de son objet : sa\nconnaissance d’un évènement réel ne sera vraie qu’à la condition que la reconstruction de son objet,\nl’événement qu’il tente d’expliquer et de comprendre, obéit à une méthode rigoureuse. C’est là à la\nfois le point commun entre le physicien et l’historien, mais aussi leurs différences : alors que le\nphysicien peut reproduire l’objet de son expérience à l’infini, l’historien doit reconstituer cet objet\nirréversible et irrémédiablement perdu qu’est l’événement historique, et le restituer dans toute sa\ncomplexité. Ici encore le vrai n’entretient de rapport au réel que parce qu’il dépend de l’objectivité\nde l’historien, mais cette objectivité n’épuise jamais la totalité des traits saillants que peut mettre\névidence l’historien. Aussi Ricoeur, dans Histoire et subjectivité, soutient l’idée selon laquelle ce\nque l’on attend de l’historien, c’est d’ajouter de nouveaux « états » à l’ « empire varié de\nl’objectivité ». Autrement dit, en choisissant une perspective sur un événement (économique,\nsociale ou culturelle) l’historien dévoile par une connaissance vraie et méthodique un aspect\nnouveau de la réalité d’un événement passé. Quitte parfois à ce que le vrai heurte la compréhension\ncommunément admise du réel. L’ouvrage de Robert Paxton, dans les années 70, La France de\nVichy, a considérablement modifié l’historiographie qui considérait depuis les années 50 et\nl’ouvrage de Robert Aron, Histoire de Vichy, que le gouvernement de Pétain n’avait que très peu\ncollaboré pour protéger les français, selon la thèse du « glaive et du bouclier ». Le travail de\ndévoilement du réel trouve son origine dans le recoupement de documents, une critique externe,\nc’est-à-dire de la matière du document (son authenticité par exemple) mais aussi une critique\ninterne, c’est-à-dire le recoupement d’autres sources concordantes. C’est pourquoi, bien que\nl’histoire ne puisse atteindre le degré d’objectivité des sciences physiques, principalement à cause\ndes intentions humaines qui les gouvernent mais aussi leur contingence, l’histoire peut se\nrapprocher de son objectivité par la méthode qu’elle met en œuvre. Elle est, comme le souligne\nHenri-Irénée Marrou dans la Connaissance historique, une discipline à vocation scientifique plutôt\nqu’une science à proprement parler. Nous ne pouvons donc pas accéder au vrai sans une méthode\n", "qui nous permette de révéler des aspects du réel que nous avons préalablement mis en forme, à\ndéfaut de pouvoir disposer d’une connaissance absolue.\nAu terme de cette analyse, il apparaît tout d’abord que l’esprit doive renoncer à toute\nprétention d’accéder au vrai de manière absolue et surtout de prétendre que sa connaissance soit\nparfaitement conforme au réel. Nous ne connaissons les objets qu’à travers le prisme de nos\nreprésentations, nous ne pouvons faire reposer notre définition du vrai sur ce qui se conforme\nparfaitement à l’objet. Toute connaissance doit d’abord obéir à des critères formels intrinsèques\npour être cohérente, mais sans pour autant être vraie du point-de-vue du réel. Autrement dit, le vrai\nne saurait faire l’économie du rapport à ce qui est indépendant de l’esprit et dont l’homme ne peut\nsupposer que des relations isomorphiques. Loin de sombrer dans le scepticisme, le vrai doit être\nélaboré par une méthode d’expérimentation, d’épreuve du réel, bien que le sens donné au réel doive\ndépasser les apparences, les phénomènes tels qu’ils se donnent à voir, ou bien être capable de faire\nvarier les différents sens de l’objectivité et la pluralité de perspectives sous lesquelles se dégagent\nobjectivement la réalité des actions humaines passées. Le vrai n’est donc pas le réel, mais le réel\nn’est pas non plus ce qui se donne passivement mais il est toujours le fruit de l’activité de l’esprit\nconnaissant. \n" ], "render_sha256": "1db5d509f1bc1a234d94f1276df977115cd7ade2a9772d9b61248362b134c4f9", "paths": [ "SCANS/AGREG interne 2020 — Le vrai et le réel — 14 sur 20.pdf" ] }, "656173bedb888772360bd47211e4b3df6408fc369d4c08a80235a48205dea1f6": { "pages": 16, "page_info": [ { "width": 595.280029296875, "height": 841.8900146484375, "render_sha256": "d465d946bc6a4ad4d923ca2b03f7cb0c6b75e6a5d9eb2cbde7f53bf7a56f770b", "images": 16 }, { "width": 595.280029296875, "height": 841.8900146484375, "render_sha256": "1b4fc118af784bb821951d0ceef33d9c08c57655337870ba132638609a1c1bb3", "images": 16 }, { "width": 595.280029296875, "height": 841.8900146484375, "render_sha256": "336f7f5af89ab04bb7ac6b23b30201b2a45bb972d0c8bbd49e77b60f74319fdd", "images": 16 }, { "width": 595.280029296875, "height": 841.8900146484375, "render_sha256": 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regard peureux, pousse l’homme à s’en prendre à lui-même, le rend incertain et lui fait \nperdre confiance ; même ses rêves prennent un arrière-goût de conscience torturée. Et pourtant, cette \nsouffrance provoquée par le naturel n’a absolument nul fondement dans la réalité de choses : ce n’est \nque la conséquence d’opinions sur les choses. On reconnaît aisément que les hommes deviennent \nplus mauvais au fait qu’ils qualifient de mauvais l’inéluctablement naturel et le ressentent ensuite \ntoujours comme ayant ce caractère. C’est l’artifice de la religion et des métaphysiciens qui veulent \nque l’homme soit par nature méchant et coupable de jeter la suspicion sur sa nature et de le rendre \nainsi lui-même mauvais : car il apprend ainsi à se ressentir lui-même comme mauvais, puisqu’il ne \npeut ôter le vêtement de la nature. Peu à peu, à la faveur d’une longue vie passée dans le naturel, il se \nsent accablé par un tel fardeau de péchés qu’il a besoin de puissances surnaturelles pour pouvoir \nsoulever ce fardeau ; et ainsi entre en scène le besoin de rédemption que l’on a déjà évoqué, et qui ne \ncorrespond à absolument aucune culpabilité réelle, mais seulement à une culpabilité imaginaire. Que \nl’on parcoure les dispositions morales particulières des documents du christianisme, et l’on trouvera \npartout que les demandes sont exagérées, afin que l’homme ne puisse y satisfaire ; l’intention n’est \npas qu’il devienne moral, mais au contraire qu’il se sente aussi coupable que possible. Si ce sentiment \nn’avait pas été agréable à l’homme, – pourquoi donc aurait-il produit une telle représentation et s’y \nserait-il si longtemps accroché ? De même que dans le monde antique on a dépensé une \nincommensurable force d’esprit et d’inventivité pour accroître la joie prise à la vie par des cultes \nconsistant en fêtes : de même, à l’époque du christianisme, une quantité tout aussi incommensurable \nd’esprit a été sacrifiée à une autre aspiration : l’homme devait se sentir coupable de toutes les \nmanières, et par là être excité, revivifié, ranimé. Exciter, revivifier, ranimer, à tout prix – n’est-ce pas \nlà le mot d’ordre d’une époque atone, plus que mûre, surcultivée ? Le cercle de tous les sentiments \nnaturels avait été parcouru cent fois, l’âme s’en était fatiguée : le saint et l’ascète inventèrent alors \nune nouvelle espèce de stimulation de la vie. Ils s’exposèrent aux regards de tous, pas exactement \ncomme invitation à les imiter à l’adresse du grand nombre, mais comme spectacle épouvantable et \ncependant enchanteur donné aux limites séparant ce monde de l’au-delà où chacun pensait alors \napercevoir tantôt des rayons de soleil célestes, tantôt de sinistres langues de flamme flamboyant \ndepuis les profondeurs. L’œil du saint, dirigé sur l’importance terrible à tous égards de la brève vie \nterrestre, sur la proximité de la décision finale conditionnant d’infinies étendues de vie nouvelle, cet \nœil incandescent dans un corps à demi anéanti faisait frissonner les hommes du monde antique jusque \ndans les tréfonds de leur être ; jeter un coup d’œil, détourner le regard en frémissant, sentir de nouveau \nl’attrait du spectacle, s’y abandonner, s’en repaître, jusqu’à ce que l’âme tressaille, ardente et glacée \nde fièvre, – tel fut l’ultime SODLVLU\u0003TX¶LQYHQWD\u0003O¶DQWLTXLWp après que même les combats de bêtes et \nd’hommes eurent fini par la laisser froide. \n \nFriedrich Nietzsche, Humain, trop humain. Un livre pour esprits libres, tome I, § 141 (traduction \nde Patrick Wotling). \n \n\u0003\n", "", "", "", "", "", "", "", "", "", "" ], "render_sha256": "2f36e0b59fe77e90de36b6ac1495f55c27e9c8dcde09d6e48efbd0959547cc81", "paths": [ "SCANS/AGREG interne 2024 — Commentaire de Nietzsche - Humain trop humain — 18 sur 20.pdf", "Scans des commentaires - explications/Commentaire de Nietzsche - Humain trop humain (AGREG interne)/Commentaire de Nietzsche (AGREG interne 2024 - note _ 18).pdf" ] }, "dc00b13276cfd764d69d9dce92ce593d6083d50769eaf1b4df8fb20ae7ceb1d9": { "pages": 20, "page_info": [ { "width": 595.280029296875, "height": 841.8900146484375, "render_sha256": "3197c60ffcf6b5c4a5f4f315d472f64cdb187f8c409b2001826a0df3e27f14e2", "images": 20 }, { "width": 595.280029296875, "height": 841.8900146484375, "render_sha256": "8397e514afb7b5d1cb611c07c17180a60ceed4847c62842687de744a974fa681", "images": 20 }, { "width": 595.280029296875, "height": 841.8900146484375, "render_sha256": 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1\n", "17\nCOPIE 1\nCOPIE 1\n", "18\nCOPIE 1\nCOPIE 1\n", "19\nCOPIE 1\nCOPIE 1\n", "20\nConsignes et conditions\nDevoir sur table en quatre heures en classe de terminale S.\nAppréciation de la copie\nUne réflexion pertinente sur la question. La méthode est bien comprise. Vous auriez pu \nenvisager, dans un troisième temps, la connaissance qu’autrui m’apporte sur moi-même (un \nproche ou un psychanalyste) et qui vient approfondir ou contredire ma propre connaissance \nde moi-même.\nNote de la copie\n15/20\nCOMMENTAIRE DÉTAILLÉ\nCE QUI EST BIEN\n\u0003\nJ L’introduction est rigoureuse et bien articulée. En particulier, l’entrée en matière, exposant \nl’objet de la dissertation, est pertinente.\n\u0003\nJ La problématisation met bien en place le paradoxe selon lequel nous avons à la fois \nl’impression d’être familier et étranger à nous-même.\n\u0003\nJ Le plan s’organise selon un raisonnement clair. Il commence par le sens commun et part \ndes arguments les plus simples pour aller vers les plus complexes :\n1. Je sais ce que je suis et ce que je représente au monde.\nA. Nous avons le sentiment de notre volonté et de notre liberté.\nB. Nous avons une conscience réfléchie.\n2. Cependant, je ne me reconnais pas toujours dans certains de mes actes et pensées.\nA. L’exemple des rêves.\nB. L’inconscient est caché à la conscience.\n3. Comment définir le moi ?\nA. Si le moi ne se définit que par l’inconscient, il est insaisissable.\nB. La permanence du moi atteste de mon identité.\n\u0003\nJ Les introductions partielles des grandes parties sont claires et efficaces.\n\u0003\nJ Le choix des sous-parties et leur articulation sont pertinents.\n\u0003\nJ Les questions posées au cours du développement relancent le questionnement autour \ndu sujet.\n\u0003\nJ Les connecteurs logiques (« cependant », « finalement », « mais »…) permettent d’arti-\nculer les idées entre elles et de mettre en évidence la progression du raisonnement.\n\u0003\nJ L’usage des références philosophiques (Descartes, Freud) et de l’expérience personnelle \nest judicieux.\n" ], "render_sha256": "5eedf6f75ac70a8e87e3a2ad66498d8ff1eb82281a4ca13d626cc2d9c81f3a3e", "paths": [ "SCANS/BAC — Puis-je voir clair en moi-même — 15 sur 20.pdf" ] }, "4bb62256d4bfa2378922476998be355be43417efe13d6a2da9e5820219215c35": { "pages": 12, "page_info": [ { "width": 595.280029296875, "height": 841.8900146484375, "render_sha256": 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Quand un argumentateur met en avant une donnée dite \n« scientifique », ou plutôt un phénomène expliqué de manière dite « scientifique » (sans \nqu’il y ait beaucoup de précision pour autant), son but est de prévenir toute contestation qui \nne serait pas du même ordre de raisonnement, qui ne serait pas supérieurement valable pour \nl’établissement des faits, en un mot qui ne serait pas objective. Toutefois, à première vue, la \nnotion d’objectivité n’est pas la chasse gardée des scientifiques : le quotidien ordinaire est \nparcouru d’actes cognitifs de constatation et d’information qui relèvent de l’objectivité, par \nexemple concernant la place, la forme et la couleur de tel objet – une table, une pièce de \nmonnaie – à un moment donné. Il n’en demeure pas moins que cette objectivité ordinaire \nest condamnée à l’imprécision, à un vague état non explicatif de faits et de choses qui ne \nsatisfait pas aux exigences de la connaissance réelle. \n \nCette connaissance réelle, plus profonde et plus rigoureuse, peut trouver une voie \néminente à travers la science. Si nous interrogeons les rapports entre science et objectivité, \nnous devons nous intéresser aux propriétés des connaissances que chacune met à la \ndisposition des hommes. L’objectivité est ce qui caractérise tout objet défini et déterminé ; \nétymologiquement, l’objet est ce qui se trouve « jeté devant » l’observateur, lequel est quant \nà lui en position de sujet. Le sujet est cependant lui-même soumis à des contraintes (comme \nl’indique son étymologie, il est « jeté sous » elles) : sa subjectivité consiste, ici, dans les \ndifférentes impressions personnelles, opinions, préjugés, contingences liées à son point de \nvue particulier, et même connaissances, qui l’affectent dans son rapport à la chose qu’il vise \ncomme objet. L’objectivité est possible dans le domaine de l’assertion et surtout, au-delà, de \nl’apodictique. Les propriétés objectives, en tant qu’elles ne dépendent ni de jugements \npersonnels ni de contingences affectives ni d’aucun biais, d’aucune marque de la subjectivité \n", "de celui qui les formule, elles sont au fondement de la vérité, élément décisif du savoir \nhumain. Or la science, dans l’acception générale de cette notion, est entièrement orientée \nvers la vérité comme fin ; ou plutôt, elle vise la vérité comme horizon, puisque le travail \nd’affinage des énoncés vrais est crucial. Au sens étymologique strict, l’idée de « science » \npeut recouvrir toutes les formes du savoir, qui implique par définition la vérité des \nassertions considérées, une vérité certaine et consciente : le savoir diffère de la croyance en \nce que son objet est vrai (c’est-à-dire adéquat à la réalité à laquelle il renvoie) et que le \ndétenteur du savoir se sait sachant lui-même. Notons au passage que l’illusion prend les \napparences du savoir en substituant à l’authentique connaissance une foi que son détenteur \nne connaît pas comme croyance mais considère comme une connaissance sûre. \n \nLe rôle de l’objectivité dans la science est couramment invoqué pour réactualiser la valeur \nde la science ou l’intérêt que lui portent les êtres humains en société. Mais il est incertain de \nsavoir si l’objectivité se fonde sur la scientificité ou l’inverse : les méthodes qu’utilisent les \nsciences construisent-elles l’objectivité du savoir ou bien la science fonde-t-elle sa \nprétention au savoir sur l’objectivité ? Mieux, les sciences ne s’affirment-elles pas \nprécisément comme sciences parce qu’elles énoncent des faits objectifs, sans que les \nméthodes et la nature des objets étudiés ne soient déterminants dans la définition de la \nscience ? Le problème réside dans l’ordre du discours : se réclamer de l’objectivité des \nrésultats pour s’affirmer scientifique, c’est une prise de position dans un discours, ce n’est \nplus de la rigueur authentique et fondatrice de connaissance. On envisage ici les sciences \ndans un sens plus restreint – mais plus aisément utilisable dans le raisonnement par \nconséquent – qui est celui des disciplines scientifiques constituées. Malgré tout, celles-ci \nprésentent une multiplicité qui fait problème, ne serait-ce qu’à travers le prisme de la \ndistinction entre sciences humaines d’un côté et sciences exactes et sciences de la nature de \nl’autre ; le second côté a jadis arboré l’appellation de « sciences dures ». Cette prétendue \n« dureté » est-elle justifiée par les modalités différenciées de l’objectivité des disciplines ? On \nvoit poindre ici un problème de taille, qui est celui de l’objectivité de la notion même \nd’objectivité. \n \nNous nous demanderons donc dans quelle mesure l’idée d’objectivité guide et en même \ntemps limite les réflexions et les actes scientifiques, malgré la difficulté réelle qu’il y a à saisir \net à respecter cette notion qui se situe au fondement de la visée universalisante de la \nconnaissance, outrepassant les subjectivités. Il s’agira aussi de voir, en regard, quelles \nattitudes philosophiques sont adoptées vis-à-vis de l’objectivité par ceux qui tâchent de \nfonder rigoureusement les sciences. \n \nS’il est vrai, sous un premier aspect, que l’objectivité scientifique constitue un idéal utile \net majeur dans la quête de savoir, il n’en demeure pas moins que, sous un deuxième aspect, \nelle représente une limite, c’est-à-dire un horizon, de la méthode scientifique, et donc un \nproblème épistémologique, si bien que l’on peut dépasser cette notion et étudier la place de \nl’intersubjectivité dans les sciences. \n \n* \n", " \nAu fondement de l’acte scientifique, il y a création de l’objet scientifique, dont la \ndéfinition doit, dans l’idéal, autoriser l’objectivité du raisonnement et de l’observation. \n \nComme idéal l’objectivité est un témoin de la recherche d’un fonds humain commun de \nconnaissances. En cela, elle est très liée à la notion de raison telle que l’envisagent les \nphilosophes du XVIIe siècle : le « sens commun » évoqué par René Descartes comme étant \nau commencement de l’activité de connaître fait également office de lien universel entre \ntous les hommes. Le doute méthodique lui-même est une manière de mettre de côté toutes \nles composantes de la subjectivité. Paradoxalement, les sens étant considérés comme non \nfiables, l’effacement de la subjectivité provoque celui de tous les objets, puisqu’aucune \nrelation fiable, par l’intermédiaire des sens, entre sujet pensant et choses du monde n’est \npossible. Et la première vérité qui apparaît, c’est l’existence du sujet pensant. Les seuls \n« objets » possibles sont dès lors ceux que l’esprit peut contempler ou façonner ; cependant \nle fait que Descartes conserve l’existence de Dieu montre que cette façon de créer des objets \npar l’esprit n’est pas garant d’objectivité : le sujet en quête de sens s’égare parce que l’idée de \nDieu est trop fortement liée à la subjectivité et que Dieu n’est pas un objet de [II] science. \nLa recherche d’un fonds commun de connaissance chez tous les hommes doit jouer entre \nl’unité du sujet et l’unité du monde, apparemment du moins. Spinoza, dans le Traité de la \nréforme de l’entendement, voit dans les « idées adéquates » la plus éminente forme de \nconnaissance vraie ; cependant leur « adéquation » n’a pas de rapport avec leur éventuelle \ncorrespondance aux choses du monde, si bien que l’« idée vraie » ne paraît objective que \nparce que sa structure interne donne immédiatement au sujet le sentiment de sa vérité. \nL’idéal d’objectivité a encore du mal à se départir de l’importance du sujet, parce que la \nraison commune est de l’ordre du subjectif. \n \nUn mouvement plus scientifique visant l’objectivité est celui de l’objectivation des \nchoses. Au fur et à mesure que la réflexion sur la signification de l’expérience scientifique \ns’est affûtée, la distinction entre chose et objet est devenue de plus en plus claire. Quand \nGaston Bachelard évoque la défaire du « chosisme » en sciences physiques, il souhaite \néclaircir l’obstacle « réaliste » qui entrave la connaissance réelle. Le chimiste et le physicien \nde l’ère préscientifique sont chosistes dans la mesure où ils tendent à s’approprier les \néléments du monde ambiant : ils veulent posséder les choses, les palper, les apprécier, tant \net si bien que leur affectivité s’attache aux choses et empêche une considération vraiment \nobjective, c’est-à-dire objectivante. Le « réalisme » est un obstacle parce qu’il refuse de \nquestionner les impressions préalables et les notions intuitives de forme, de substance, de \nvertu, au point que Bachelard voit dans le chosisme une forme aboutie d’avarice, parce qu’il \nest possessif. L’épistémologue identifie même, dans La formation de l’esprit scientifique, une \nespèce de « libido » appliquée aux choses qui se voient métaphoriquement associer des \ntermes comme « semence », « puissance », « germe » par les préscientifiques. Ainsi, il faut en \npremier lieu se soucier de ce qu’Edmund Husserl nomme « l’objectité » de ce qui est étudié. \nOr le terrain de l’objectité, c’est le laboratoire. D’après Bachelard, le scientifique ne prend \npas dans la nature les objets contingents, irréguliers et infiniment divers qu’il peut trouver : \nles objets vraiment objectifs sont créés par des schémas interprétatifs avant d’être mis à \n", "l’épreuve par l’expérience scientifique. C’est ainsi que la « saine abstraction » que Bachelard \nappelait de ses vœux peut se réaliser : l’objectivation des choses est un élément crucial de la \npoursuite de l’idéal objectif. \n \nNéanmoins, il ne faut pas perdre de vue le fait que l’objet scientifique ne signifie rien en \nlui-même : seul, il ne peut pas être étudié ; il faut l’impliquer, comme on l’a dit, dans une \nexpérience scientifique, afin de provoquer des phénomènes particuliers. Dans la science \nmoderne, la notion de phénomène est centrale car de fait, les véritables objets scientifiques, \nce sont les rapports, les relations, qui transparaissent dans les phénomènes provoqués par \nl’expérimentateur. La description des phénomènes pose tout de même le problème de la \npossibilité de l’objectivité à leur sujet : aura-t-on jamais fini de décrire tout ce qui se passe \nlors d’une réaction ou d’un autre phénomène ? Et si on se contente d’un schéma global, \npeut-on dire que l’idéal d’objectivité est trahi, mutilé, bafoué ? Prenons garde à la vivacité de \nla notion de noumène, que bon nombre de théoriciens de la phénoménologie ont souhaité \ndéclasser : car soit le noumène est une fiction, soit il est inaccessible et inintéressant. Les \nseuls objets pertinents sont les phénomènes, en conséquence peuvent se produire des \ntensions entre physique et métaphysique. Comme le dit Bachelard : « on refuse à la pensée \ndiscursive la possibilité de connaître les choses en soi, et on attribue à une pensée plus \nintuitive, plus directe, mais non scientifique, le privilège de connaissances ontologiques » \n(Congrès de philosophie de 1936, « La notion de frontière »). Derrière cette obscure notion \ndes choses en soi se trouve une tentative de questionner le pouvoir de la science objectivante. \n \n \nComme idéal, l’objectivité scientifique est inaccessible : elle constitue comme un état \ndéfinitif de la science et impossible à améliorer, or un tel état est absurde. La science est en \neffet en permanence dans une position dynamique de recherche, d’approfondissement, de \nquestionnement. Bachelard pense le progrès scientifique comme une succession \nd’« obstacles épistémologiques » surmontés, et la définition même de l’objet et de \nl’objectivité est touchée par de tels retournements paradigmatiques. \n \n* \n \n \nEnvisageons donc l’objectivité scientifique comme une limite vers laquelle tendent les \nefforts des acteurs de la science. La différenciation temporelle et la variabilité disciplinaire \ndes sciences accentue les problèmes posés à l’objectivité et à la valeur des sciences. \n \nTout d’abord, posons une question qui paraît absurde au premier regard, mais qui a le \nmérite de provoquer la réflexion sur la relativité des interprétations scientifiques reçues par \nune époque : Est-ce qu’il n’existe qu’une seule objectivité ? Il s’agit de montrer ici que, \ncomme cela a pu être suggéré précédemment, les prismes d’herméneutique considérés un \ntemps comme valables doivent être modifiés ou même abrogés, si bien que l’objectivité peut \nvarier et se préciser, et ce, grâce aux théories. Les théories nourrissent l’explication des \nphénomènes, voire parfois la description des objets, au point d’informer le réel aux yeux du \nscientifique. Dans la physique relativiste mise au point par Einstein, c’est-à-dire au sein des \n", "théories de la relativité, des caractéristiques apparemment objectives, la vitesse et la position \nd’un corps, ne sont plus valables simultanément. D’ailleurs, la notion de simultanéité est \nremise en cause et perd sa pertinence dans cette structure paradigmatique ; et il est vrai que, \nà considérer l’échelle continue du temps, il est strictement impossible de définir un instant \nprécis et exact où tel événement s’est produit ; il est donc également impossible de \nconsidérer deux événements comme simultanés – d’autant qu’un événement est toujours \nlié à une durée d’accomplissement. Pourtant, il n’est pas absurde, il n’est pas insensé de \nconsidérer, en dehors du paradigme de la relativité, que tel corps a une vitesse et en même \ntemps une position, que l’on peut quantifier et repérer. L’objectivité semble varier en \nfonction des paradigmes, et pourtant l’activité scientifique est possible dans ces différents \nparadigmes. Plus généralement, la science définit ses propres limites et cherche à atteindre \nl’objectivité satisfaisante, mais seule la métaphysique peut étudier la réalité de l’objectivité, \nphilosophiquement parlant ; la science n’est cependant pas empêchée par ce problème. \n \nUn problème plus important car lié à des polémiques et [III] à des rivalités \népistémologiques entre disciplines, est le problème des sciences humaines, dont l’objet est \naffecté par une subjectivité. Émile Durkheim pensait que la rigueur des sciences de \nl’Homme étaient destinées à rester au même niveau que celle des sciences de la nature, lui \nqui était persuadé que l’on peut traiter les faits humains comme des choses. À présent que \nla sociologie s’est constituée en discipline mûre, une objectivité chosiste apparaît comme \ncontestable. Comment concilier la nécessité d’une objectivité, à la base de toute scientificité, \net la subjectivité de l’objet-homme ? À quoi peut tenir l’objectivité de l’économie, de la \npsychologie, de la sociologie, de l’histoire ? On peut envisager, dans le cas de l’histoire, la \nconsultation et la comparaison critiques des sources, des documents et des résultats de \nfouilles ; en économie, l’élaboration de statistiques et la mathématisation de certaines \ntendances ; en psychologie, l’identification de liens entre comportements individuels et \nexpérience personnelle – c’est une science de la subjectivité, en somme – ; en sociologie, \nl’étude des comportements de groupe et l’élaboration de schémas de récurrence. Ce ne sont \nlà que quelques indices qui permettent de réfléchir à la validité de l’appellation « sciences » \net surtout, si une telle appellation est valide, aux points communs avec les sciences ayant \nrecours à l’expérimentation. Le moins que l’on puisse dire, c’est que l’absence d’expérience \ndans les méthodes des « sciences humaines » a une incidence sur la conception de leur \n« objectivité », car la définition de l’objet-humain, c’est-à-dire l’objectivation de l’Homme, \nn’est pas possible dans une discipline l’envisageant autrement que comme corps – ainsi la \nbiologie et la physiologie ne sont pas embarrassées de la subjectivité de l’objet-corps \nhumain, malgré sa complexité qui pose encore problème de nos jours. \n \nSi nous retenons l’idée d’objectivité pour l’ensemble des disciplines scientifiques – \nsciences humaines incluses ou non – nous devons constater une sectorisation de \nl’objectivité. Au sein des sciences de la nature, au sein des sciences spécialisées d’un domaine \nparticulier – comme la physique –, au sein des sciences humaines, et a fortiori au sein de \nl’ensemble des disciplines participant au savoir humain, cette sectorisation existe et \ns’accentue à l’époque moderne. Dans les Chemins qui ne mènent nulle part, dans le chapitre \n", "« Époque des conceptions du monde », Martin Heidegger identifie très bien cette tendance : \n« La science moderne se fonde et en même temps se spécialise dans les objets de secteurs \nd’objectivité déterminés. » Ainsi, on ne peut appliquer des schémas interprétatifs \ndéterminés que dans le cadre d’un certain paradigme et dans certaines conditions, de même \nqu’on ne peut utiliser un théorème géométrique qu’après avoir spécifié les hypothèses qui \npermettent cela. D’où la nécessité du pluriel quand on parle, à tort, de la science au lieu de \nparler des sciences. On a en outre montré qu’il faut aussi, en toute rigueur, parler des \nobjectivités réelles, par opposition à la seule objectivité, qui constitue un idéal mais ne \ncaractérise pas les résultats d’une science (encore moins de la science). \n \n \nLes modalités de l’objectivité (car il semble étrange de parler des objectivités : nous \npréférons cette formulation qui sollicite les modalités d’une appellation commune), en tant \nqu’elles participent d’une différenciation des sciences, sont des obstacles, au moins \napparents, à la continuité de ce qu’on appellera le « champ » scientifique. En cela, elles ont \ndes effets épistémologiques similaires à ceux des différentes méthodes scientifiques \nexistantes. Cela est valable même au sein des « sciences dures » (notamment au sein des \nsciences de la nature, dont les objets sont si variés), du fait de la variabilité des approches et \ndes incertitudes acceptées dans des champs particuliers du savoir. Sans doute alors la science \ndoit-elle être envisagée comme se fondant dans une autre sorte de fonds commun. \n \n* \n \n \nSi l’on souhaite sauver la science par la validité de ses résultats, il faut formuler l’exigence \nd’un fonds de vérifiabilité commun à chaque discipline. La science est construite \nindéfiniment dans une intersubjectivité qui vise l’universalité. \n \nConstatant la perte de sens des sciences objectives dans La crise des sciences européennes \net la phénoménologie transcendantale, Husserl évoquait la façon dont la géométrie, au \nfondement des sciences qui ont fait l’Europe, a été façonnée par une « inductivité omni-\nenglobante » à travers laquelle on voit bien que l’universalité est la prétention ultime des \nsciences. Husserl pense qu’est nécessaire la réactivation des étapes de la constitution des \nsciences en crise ; à propos de la géométrie et des « sciences dites déductives », il écrit : « Ici, \nla loi fondamentale suivante vaut dans une évidence inconditionnellement universelle : si \nles prémisses doivent effectivement être réactivées jusqu’à l’évidence la plus originaire, il en \nest de même pour leurs conséquences évidentes » (Appendice III). La survie et le \nrenforcement des sciences doivent être garantis par la capacité commune de parcourir \nl’histoire des sciences en réactivant les évidences qui les ont ouvertes et qui les ont nourries. \nCette réactivation signifie un questionnement en retour sur les enjeux des sciences, et c’est \ndonc une façon de repersonnaliser les sciences en crise. C’est pourquoi l’intersubjectivité se \nsubstitue ici à l’objectivité pour assurer la vérité d’une science aspirant à l’universalité : la \nréactivation doit toujours pouvoir être effectuée par les autres, Husserl va jusqu’à dire : « mes \nautres ». L’idée n’est plus que les sujets observants se défassent de leur personnalité \n", "subjective, mais que la confrontation des subjectivités doit donner lieu à une nouvelle forme \nd’objectivité, un peu comme la confrontation des sources historiques doit donner naissance \nà un récit plus vrai. \n \nCependant, la validité de cette prétention scientifique à l’universalité peut être contestée \npar une remarque de Bachelard, qui restreint la possibilité d’une « science de tous les pays ». \nDe nouveau, le rôle des paradigmes est patent. Il semble en effet que l’intersubjectivité soit \nà son tour un idéal impossible à atteindre, du fait des différences de culture à travers le \nmonde, alors que la culture façonne la conception de la science. L’intersubjectivité serait \nalors plus régionale que mondiale, plus continentale qu’universelle. Une science de tous les \npays serait aussi absurde qu’une science de toutes les époques, et elle serait également figée. \nÀ la rigueur, une science qui peut s’éveiller dans toutes les subjectivités est la science \nmathématique. Car certes la notion de jugement, pénétrée par la subjectivité affective, est à \nexclure du champ de l’objectivité ; [IV] mais il faut excepter le jugement synthétique a priori \ndéfini par Emmanuel Kant, et qui selon lui rend possible les mathématiques (et devrait \nrendre possible la métaphysique). Du point de vue de la raison pure, que nous avons vue \ncomme étant la première option de fonds commun pour le savoir, cette raison qui \nappartient à toute l’humanité, une première science, exacte, peut naître. \n \nLa variété des paradigmes influe surtout sur la fondation et les refondations des objets \nscientifiques, et, au-delà, des sciences elles-mêmes. On peut alors envisager l’inter-\nsubjectivité, avec la confrontation des paradigmes personnels qu’elle suppose, comme \nracine des révolutions scientifiques. En effet, il ne suffit pas qu’un théoricien de génie \nformule ses idées et les confirme à l’aune de l’expérience ou bien par des démonstrations \nmathématiques, encore faut-il une communauté scientifique qui questionne, commente, \ncritique et reçoive la théorie nouvelle : il existe un risque de repli grégaire et dogmatique de \ncette communauté, certes ; mais ce que la modernité connaît, ce que Bachelard nomme la \n« cité scientifique », c’est un ensemble d’académies, d’instituts, de laboratoires, de cercles \nd’études, etc., constitués par des savants disposés à servir le progrès scientifique en \nconfrontant les différentes thèses avec le moins d’affectivité possible. Cette réalisation de \nl’intersubjectivité est censée viser la cohérence des champs paradigmatiques qui s’ouvrent, \nvoire l’accomplissement effectif et la résorption des révolutions scientifiques. C’est ce que \nThomas Kuhn a cherché à montrer dans Les structures des révolutions scientifiques, \nnotamment lorsqu’il s’agit de montrer comment un même phénomène peut être interprété \ndifféremment : face au balancement de pierres, Aristote voyait une « chute entravée », \nGalilée un mouvement de « pendule ». Ainsi, c’est la même chose qui est observée, mais ce \nn’est pas le même objet qui est considéré. Favoriser la constitution d’un consensus \nscientifique sur les objets, c’est faciliter la compréhension et le dépassement potentiels des \nparadigmes. \n \n* \n \n", " \nOn comprend dès lors que, selon les domaines d’études, l’objectivité, envisagée comme \nrésultat escompté et fondement de la légitimité de l’interprétation des faits, pose des \nproblèmes épistémologiques variés. Les difficultés particulières que les sciences humaines \nont à objectiver des sujets humaines (psychologie), des groupes complexes et difficilement \ndéterminés (sociologie) ou un ensemble de décisions qui ne sont pas obligatoirement \nfondées sur la rationalité (économie, histoire), décuplent les problèmes rencontrés par les \nsciences de la nature, lesquelles ont du reste renoncé à la notion d’exactitude, renoncement \nqui grève certainement les espoirs initiaux que soutenait l’idée d’objectivité. Ainsi et pour \nconclure, c’est certainement parce que les sciences exactes, au premier rang desquelles les \nmathématiques, que Kant a singularisées à l’aide du jugement synthétique a priori, créent \nleurs objets dans l’intuition et sans encourir les aléas de l’observation que ce sont les plus \nlégitimes à prétendre à une véritable objectivité. Néanmoins, même elles sont parfois \nsources de polémiques ou de dissensions méthodologiques : l’égalité de Ramanujan peut \nsusciter la fascination, l’enthousiasme ou la réserve, et ce n’est qu’un exemple contemporain \nparmi d’autres. En tout cas, l’objectivité doit être retenue comme n’étant pas donnée : elle \nrésulte d’une construction objectivante qui est une opération de « saine abstraction » qui \najoute une artificialité manipulable. Or les sciences, selon qu’elles recourent à un \nraisonnement pur, à des expérimentations ou à l’utilisation critique de documents, ne \npeuvent axer leurs méthodes multiples sur la recherche d’une objectivité unilatérale. La \nnotion d’intersubjectivité présente les avantages de personnaliser à nouveau le travail \nscientifique sans saper sa rigueur et de constituer un horizon de vérifiabilité et de \n« réactivation » des étapes de la recherche, dans un fastidieux mais vital mouvement de \nrefondation du savoir. \n \nAu demeurant, il faut se méfier de la sollicitation, au sein du discours, notamment \npolitique, de la scientificité et de l’objectivité. Ce ne sont là souvent que des atours du \ndiscours qui visent à placer le rhéteur dans une position, parfois illégitime, de supériorité \ndécisionnelle sans que les faits prétendument « scientifiques » fassent nécessairement l’objet \ndu consensus de la « cité scientifique » prônée par Bachelard. L’éthique du savant et \nl’éthique du politique doivent composer ensemble. \n \n \nRungis, le jeudi 25 juin 2020 \nFabien GILLET \n" ], "render_sha256": "05a2b8fb1ce782b713f4033f97d2dc22ec91f35bc2ba3a674ae8f4883f088cda", "paths": [ "SCANS/ENS AL — Science et objectivité — 13 sur 20.pdf" ] }, "098e7d0c0b68e98f98aac91af26f4d614a02c50b58f2d888377e74d3bf8e8f78": { "pages": 12, "page_info": [ { "width": 583.2000122070312, "height": 830.1599731445312, "render_sha256": "e4d54b78641d8b7c5f8b598dada23791ac9d1925944aae432cbc473941f88f34", "images": 1 }, { "width": 583.2000122070312, "height": 830.1599731445312, "render_sha256": "2b2bd69b21ec6dadd78e34d6ada2a89895f786f024b631c9d1749368fc152eca", "images": 1 }, { "width": 583.2000122070312, "height": 830.1599731445312, "render_sha256": "bb32e9643cefa10c870ec43412fdc9ddc8fdc963c2b1c56295fc16f34a7c5e9a", "images": 1 }, { "width": 583.2000122070312, "height": 830.1599731445312, "render_sha256": 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C’est par là que chacun doit commencer ; et c’est là, par \nconséquent, que le savant doit aller prendre l’ignorant, pour l’élever insensiblement jusqu’à lui. \n Les bêtes qui ont cinq sens participent plus que les autres à notre fonds d’idées ; mais comme \nelles sont, à bien des égards, organisées différemment, elles ont aussi des besoins tout différents. \nChaque espèce a des rapports particuliers avec ce qui l’environne : ce qui est utile à l’une est \ninutile ou même nuisible à l’autre ; elles sont dans les mêmes lieux, sans être dans les mêmes \ncirconstances. \n Ainsi, quoique les principales idées qui s’acquièrent par le tact, soient communes à tous les \nanimaux, les espèces se forment, chacune à part, un système de connaissances. \n Ces systèmes varient à proportion que les circonstances diffèrent davantage ; et, moins ils ont de \nrapports les uns avec les autres, plus il est difficile qu’il y ait quelque commerce de pensées entre \nles espèces d’animaux. \n Mais, puisque les individus, qui sont organisés de la même manière, éprouvent les mêmes \nbesoins, les satisfont par des moyens semblables et se trouvent à peu près dans de pareilles \ncirconstances, c’est une conséquence qu’ils fassent chacun les mêmes études, et qu’ils aient en \ncommun le même fonds d’idées. Ils peuvent donc avoir un langage, et tout prouve en effet qu’ils \nen ont un. Ils se demandent, ils se donnent des secours : ils parlent de leurs besoins, et ce langage \nest plus étendu, à proportion qu’ils ont des besoins en plus grand nombre et qu’ils peuvent \nmutuellement se secourir davantage. \n Les cris inarticulés et les actions du corps sont les signes de leurs pensées ; mais pour cela il faut \nque les mêmes sentiments occasionnent dans chacun les mêmes cris et les mêmes mouvements ; et, \npar conséquent, il faut qu’ils se ressemblent jusque dans l’organisation extérieure. Ceux qui \nhabitent l’air et ceux qui rampent sur la terre ne sauraient même se communiquer les idées qu’ils \nont en commun. \n Le langage d’action prépare à celui des sons articulésa. Aussi y a-t-il des animaux domestiques \ncapables d’acquérir quelque intelligence de ce dernier. Dans la nécessité où ils sont de connaître ce \nque nous voulons d’eux, ils jugent de notre pensée par nos mouvements, toutes les fois qu’elle ne \nrenferme que des idées qui leur sont communes et que notre action est à peu près telle que serait la \nleur en pareil cas. En même temps, ils se font une habitude de lier cette pensée au son dont nous \nl’accompagnons constamment, en sorte que pour nous faire entendre d’eux, il nous suffit bientôt \nde leur parler. C’est ainsi que le chien apprend à obéir à notre voix. \n Il n’en est pas de même des animaux dont la conformation extérieure ne ressemble point du tout \nà la nôtre. Quoique le perroquet, par exemple, ait la faculté d’articuler, les mots qu’il entend et \nceux qu’il prononce ne lui servent ni pour découvrir nos pensées, ni pour nous faire connaître les \nsiennes, soit parce que le fonds commun d’idées que nous avons avec lui n’est pas aussi étendu \nque celui que nous avons avec le chien, soit parce que son langage d’action diffère infiniment du \nnôtre. Comme nous avons plus d’intelligence, nous pouvons, en observant ses mouvements, \ndeviner quelquefois les sentiments qu’il éprouve ; pour lui, il ne saurait se rendre aucun compte de \nce que signifie l’action de nos bras, l’attitude de notre corps, l’altération de notre visage. Ces \nmouvements n’ont point assez de rapports avec les siens, et d’ailleurs ils expriment souvent des \nidées qu’il n’a point et qu’il ne peut avoir. Ajoutez à cela que les circonstances ne lui font pas, \ncomme au chien, sentir le besoin de connaître nos pensées. \n \nCondillac, Traité des animaux, II, IV. \n \na Voir l’Essai sur l’origine des connaissances humaines, IIe partie, 1re section. \n" ], "render_sha256": "1aefb372ce0d22a8ab0bc2fc0289a1e059cd320f31a5b02a3aa7750d4b32dc68", "paths": [ "Scans des commentaires - explications/Commentaire Condillac (AGREG interne 2021)/texte de condillac (Agreg interne 2021).pdf" ] }, "4a1207b6df07473f1e49e7149a6761a79ab67f89760331e9987c4b916d03af69": { "pages": 1, "page_info": [ { "width": 595.2760009765625, "height": 841.8900146484375, "render_sha256": "1065e18a36a1d5e107a8fd276714e569c2db3cf4c203064e1c4aed559954c55f", "images": 0 } ], "text": [ "‒ 3 ‒\nTournez la page S.V.P.\n \nTEXTE 2 \n \nNous sommes voués historiquement à l’histoire, à la patiente construction de discours sur les \ndiscours, à la tâche d’entendre ce qui a été déjà dit. \nEst-il fatal pour autant que nous ne connaissions d’autre usage de la parole que celui du \ncommentaire ? Ce dernier, à vrai dire, interroge le discours sur ce qu’il dit et a voulu dire ; il \ncherche à faire surgir ce double fond de la parole, où elle se retrouve en une identité à elle-même \nqu’on suppose plus proche de sa vérité ; il s’agit, en énonçant ce qui a été dit, de redire ce qui n’a \njamais été prononcé. Dans cette activité de commentaire qui cherche à faire passer un discours \nresserré, ancien et comme silencieux à lui-même dans un autre plus bavard, à la fois plus archaïque \net plus contemporain, se cache une étrange attitude à l’égard du langage : commenter, c’est \nadmettre par définition un excès du signifié sur le signifiant, un reste nécessairement non formulé \nde la pensée que le langage a laissé dans l’ombre, résidu qui en est l’essence elle-même, poussée \nhors de son secret ; mais commenter suppose aussi que ce non-parlé dort dans la parole, et que, par \nune surabondance propre au signifiant, on peut en l’interrogeant faire parler un contenu qui n’était \npas explicitement signifié. \nCette double pléthore, en ouvrant la possibilité du commentaire, nous voue à une tâche infinie \nque rien ne peut limiter : il y a toujours du signifié qui demeure et auquel il faut encore donner la \nparole ; quant au signifiant, il est toujours offert en une richesse qui nous interroge malgré nous sur \nce qu’elle « veut dire ». Signifiant et signifié prennent ainsi une autonomie substantielle qui assure \nà chacun d’eux isolément le trésor d’une signification virtuelle ; à la limite, l’un pourrait exister \nsans l’autre et se mettre à parler de lui-même : le commentaire se loge dans cet espace supposé. \nMais en même temps, il invente entre eux un lien complexe, toute une trame indécise qui met en \njeu les valeurs poétiques de l’expression : le signifiant n’est pas censé « traduire » sans cacher, et \nsans laisser le signifié dans une inépuisable réserve ; le signifié ne se dévoile que dans le monde \nvisible et lourd d’un signifiant chargé lui-même d’un sens qu’il ne maîtrise pas. \nLe commentaire repose sur ce postulat que la parole est un acte de « traduction », qu’elle a le \nprivilège dangereux des images de montrer en cachant, et qu’elle peut indéfiniment être substituée \nà elle-même dans la série ouverte des reprises discursives ; bref, il repose sur une interprétation du \nlangage qui porte assez clairement la marque de son origine historique : l’Exégèse, qui écoute, à \ntravers les interdits, les symboles, les images sensibles, à travers tout l’appareil de la Révélation, le \nVerbe de Dieu, toujours secret, toujours au-delà de lui-même. Nous commentons depuis des \nannées le langage de notre culture de ce point précisément où nous avions attendu en vain, pendant \ndes siècles, la décision de la Parole. \n \nMichel FOUCAULT, Naissance de la clinique \n" ], "render_sha256": "a4bf669b2bd9d358ba1d8c732cfd29830158510742d650b6446b8ca2ec3f912f", "paths": [ "Scans des commentaires - explications/Commentaire de Foucault (AGREG interne 2021)/Sujet Foucault AGREG interne.pdf" ] }, "2d121b546c299fda4ce45165bb5918b36b4b24b51d3cf2316561548159ae747d": { "pages": 13, "page_info": [ { "width": 595.280029296875, "height": 841.8900146484375, "render_sha256": "fc5cb606b6a2a93cc2fb65986d9032d305ee26b2f121ce9f5771d731d0e154d4", "images": 0 }, { "width": 595.280029296875, "height": 841.8900146484375, "render_sha256": "4be5ddafd11699aeb09cd08a4cfffafa634c410c2ecf6332d01432c376dd3dee", "images": 0 }, { "width": 595.280029296875, "height": 841.8900146484375, "render_sha256": "7a8a417eb8ff492d3eeffcaeb945239b0c7548a9160af40a0f3f655b20cc408f", "images": 0 }, { "width": 595.280029296875, "height": 841.8900146484375, "render_sha256": "8aaa90c0772a0f66faf9346bc5e49dbb3846321beac7aa25723be7b7e377512c", "images": 0 }, { "width": 595.280029296875, "height": 841.8900146484375, "render_sha256": "3fb92936b2ca2b8fd4b887cca9101e9061074b12504173b63669e2f760f52295", "images": 0 }, { "width": 595.280029296875, "height": 841.8900146484375, "render_sha256": "d39a0d39f459303cb4cf66d50b9000437708a3cf586c8716380139d4a35ad177", "images": 0 }, { "width": 595.280029296875, "height": 841.8900146484375, "render_sha256": "b7af97391e70d60d70262cb1a956c40a9da8e8ca6b03bcf1acdb2bab5f0b11de", "images": 0 }, { "width": 595.280029296875, "height": 841.8900146484375, "render_sha256": "21a1ed10054ceab947a3d35905afae245680c165dbf97c617d2d88e28e085601", "images": 0 }, { "width": 595.280029296875, "height": 841.8900146484375, "render_sha256": "1fc415c9d8de455f3d2d9a0c328ecab9edabf4e2082d413093213d306ceef1cf", "images": 0 }, { "width": 595.280029296875, "height": 841.8900146484375, "render_sha256": "1c43cc2d21ad5ee0f3cbe1f99c3ed41acd6258735340b6d360071b349a9e0b3e", "images": 0 }, { "width": 595.280029296875, "height": 841.8900146484375, "render_sha256": "83a88511bc63226cba6efecc4a0b57698f4e136332db086647e9ffb101e35002", "images": 0 }, { "width": 595.280029296875, "height": 841.8900146484375, "render_sha256": "4d3b2f50574a55623ada85931832ccf4db4d5fc518b5c8ef7847dc303d5a37d5", "images": 0 }, { "width": 595.280029296875, "height": 841.8900146484375, "render_sha256": "1a51e81d81cccb19151758f825dee682e0fa528694cff84a6f24c84dfd260bf9", "images": 0 } ], "text": [ " \nAgrégation externe Philosophie\nEpreuve d’admissibilité : Dissertation \nCorrigé no1 \nThierry Ménissier \n1-1120-CT-WB-01-15 \n \n1 \n \n \n \nLe bonheur n’est-il qu’une question de chance ? \n \nDans son acception la plus générale, l’idée de bonheur désigne un état subjectif de \nsatisfaction ou de contentement extrême, qui est susceptible de se fonder sur des éléments très \ndivers. Le plaisir paraît être un de ces éléments, bien qu’il puisse exister des états de plaisir, \nmême intenses, où l’on n’est pas heureux, voire dans lesquels on est malheureux. Toutefois un \nréel bonheur est une forme de plaisir, ou ne va pas sans un certain plaisir. Le sentiment plus \nou moins réfléchi de se trouver en accord avec soi-même et avec le monde constitue un autre \nde ces éléments ; enfin, au même titre, l’impression d’avoir réussi dans ce que l’on a entrepris \n– le bonheur étant le plaisir d’avoir réussi à donner une issue favorable à cette entreprise. \nCet idéal de satisfaction, de quoi dépend-il ? Le mot français « bonheur » contient par \nson étymologie un début de réponse à cette question : le « bon heur », c’est la bonne fortune, \noù « heur » renvoie au latin « augurium », qui désigne les oracles statuant sur les décisions du \nsort ou des dieux. En tant que tel, l’idée associée à la notion de bonheur est d’emblée celle du \nrôle de la chance en tant que principe ou cause déterminante de la satisfaction humaine. Si \nl’on poursuit le jeu des étymologies, la « chance » signifie la donne des dés qui tombent \n(d’après le latin cadere). La chance est à la fois la manière favorable ou défavorable selon \nlaquelle un événement se produit, et la puissance qui anime cette manière ; la chance est donc \nla possibilité produite par le hasard, aussi bien que la fortune, le sort, puissances positives de \ndétermination du réel. \nPoser la question « le bonheur est-il une question de chance ? » revient donc à \naffronter celle de la possibilité d’action dont l’homme dispose sur sa propre existence, voire \ncelle de la maîtrise qu’il peut revendiquer sur la satisfaction ressentie à l’égard de son \nexistence, ou sur la réussite de cette dernière. Cela implique que l’on se demande dans quelle \nmesure l’homme est susceptible d’être « cause de soi » (causa sui) en matière d’orientation \nexistentielle. C’est donc la possibilité même de l’éthique – entendue comme art de la \nréalisation de soi par soi – qui est en jeu dans cette question. Corrélativement, la nature de la \nliberté doit être examinée : dans quelle mesure ce qui nous arrive advient-il par nos forces \npropres ? L’homme dispose-t-il d’un pouvoir d’action sur sa propre vie ? Celle-ci reçoit-elle \n", " \n \n2 \n \nses orientations fondamentales de la nature des choses et des événements, ou bien d’une \ncertaine puissance de configuration qui émane de la volonté humaine ? Ici il apparaît \nnécessaire de préciser exactement ce que laissent échapper les pessimistes ou les sceptiques \nen matière d’éthique, lorsqu’ils affirment que l’homme ne peut rien sur ce qui lui arrive, et \nlorsqu’ils disent sur le même ton que ce qui nous arrive d’heureux ne nous doit rien. \nMais le problème se complique du fait qu’il importe de distinguer entre la question de \nprincipe et celle de degré : si l’on concède que, sur le principe, l’homme est capable d’agir sur \nson existence, si, en droit, son bonheur est son œuvre, à quel degré réel peut-il y parvenir ? La \nréalisation du bonheur ne relève-t-elle pas d’un art, d’une formule pratique, dans lesquelles les \ncirconstances demeurent reines ? Par suite, existe-t-il une qualité ou un talent spécifiques à \nl’homme capable d’être heureux, une sorte de « prudence » ou un art de discerner les \npossibles favorables, inégalement distribués par la nature ? Quel talent faut-il pour être \nheureux, voire seulement pour pouvoir être heureux ? Dans le même temps, toutefois, se \ntrouver bien avec les circonstances offertes par le réel, n’est-ce pas le reflet d’un optimisme \nfinalement indéfendable, qui capitule devant les faits et abandonne l’exigence humaine \nfondamentale ? Jusqu’où est-il humainement digne d’être satisfait de la réalité ? \nL’insatisfaction n’est-elle pas précisément la marque de fabrique de l’animal rationnel, et \nparadoxalement son ultime dignité face à la réalité, tantôt insignifiante, tantôt cruelle ? \n \n*** \n \nPour débuter, il paraît impossible de ne pas se donner une idée plus précise de la \nnotion de bonheur – mais il ne paraît pas davantage possible de parvenir à un concept de \nbonheur, si l’on entend par là un composé mental d’expériences possibles capable d’en \nsynthétiser tous les caractères essentiels, par suite de permettre de décider des questions \nthéoriques dans lesquelles le bonheur est impliqué, et d’agir dans les situations pratiques qui \nle concernent. Cela vient sans doute de ce que remarque Kant dans la Première section des \nFondements de la métaphysique des mœurs : « tous les hommes ont déjà d’eux-mêmes la plus \npuissante et la plus intime inclination au bonheur, parce que c’est précisément dans cette idée \nque toutes les inclinations parviennent à se réunir en une somme »1. Constituant la somme de \ntoutes les inclinations particulières de l’homme, le bonheur est une totalité idéale dont aucun \nindividu ne peut dire qu’il n’est pas attiré par lui, mais dont aucun ne peut dire non plus en \n \n1 Kant Métaphysique des mœurs, Fondation, Première section, traduction Alain Renaut, Paris, \nFlammarion, « GF », 1994, p. 67. \n", " \n \n3 \n \nquoi consiste son concept. Nul, en effet, ne peut distinctement énoncer en une proposition \nunique la somme des aspirations vagues ou précises qui le concerne – et encore moins le peut-\nil en ce qui concerne tous ses congénères. \n \n« Le malheur est que le concept du bonheur soit un concept tellement \nindéterminé que, même si tout homme désire d’être heureux, nul ne peut jamais \ndire pourtant avec précision et en restant cohérent avec soi-même ce que vraiment \nil souhaite et veut. La cause en est que tous les éléments qui appartiennent au \nconcept du bonheur sont globalement empiriques, c’est-à-dire doivent \nnécessairement être empruntés à l’expérience, et que pourtant se trouve requis \npour l’idée du bonheur un tout absolu, un maximum de bien-être dans mon état \nactuel et dans tout état qui pourrait être le mien à l’avenir. Or, il est impossible \nque l’être fini, quand bien même il serait l’esprit le plus pénétrant et en même \ntemps le plus puissant de tous, se fasse un concept déterminé de ce qu’ici il veut \nvéritablement ».2 \n \nLa question de savoir si le bonheur est affaire de chance paraît de ce fait ne pas \npouvoir être examinée de manière rigoureuse. A moins de repartir sur la base d’une \ncaractérisation empirique simple de la notion : il reste loisible de qualifier d’heureux tous les \nfaits qu’une subjectivité reconnaît consciemment ou intuitivement comme fondamentaux pour \nsa propre réalisation au moment où elle les vit, et bonheur l’état provoqué par le fait d’évoluer \nau milieu de ces faits. Ainsi le bonheur se trouve-t-il au moins distingué à la fois du plaisir \n(qui, simplement formulé, concerne la satisfaction sensorielle) et de la joie (mouvement qui \npart de l’intérieur de l’individu, tandis que le bonheur semble impliquer la rencontre d’une \nsérie d’épisodes extérieurs au sujet et d’une disposition interne). \nBien entendu, de tels faits et un tel état existent. Pourtant, en regard de nos aspirations, \nla réalité est souvent fade, mais aussi parfois cruelle. Il est extrêmement aisé d’être \nmalheureux, et le malheur est une expérience d’une effrayante banalité. Mais il s’agit bien \nd’une expérience : ce qui nous arrive de l’extérieur nous affecte au point de constituer la \nmatrice de notre humeur. Nul ne peut nier qu’il existe de grands malheurs, et qu’il se produit \ndes événements objectivement attristants ou atroces, tandis que c’est à la subjectivité qu’il \néchoit de les percevoir tels. Parallèlement, les satisfactions que procure parfois l’existence \n \n2 Ibidem, Deuxième section, trad. citée, p. 93. \n", " \n \n4 \n \nsont le fruit des bonnes rencontres que le sort a rendues possibles : untel est heureux d’avoir \nrencontré et parce qu’il a rencontré son meilleur ami ou sa compagne (or, rien de plus facile \nque de ne pas rencontrer la personne qui va changer notre vie), tel autre est heureux parce \nqu’aujourd’hui épanoui professionnellement, ayant eu la bonne fortune d’être élevé dans un \nmilieu qui a favorisé le développement de ses talents naturels. Par où l’on voit que non \nseulement la chance fournit le matériau de la vie heureuse ou malheureuse, mais aussi qu’elle \nengendre profondément la disposition heureuse ou malheureuse qui constitue ou du moins \ncaractérise notre qualité de vie. Concernant notre capacité à nous réjouir ou à nous désespérer, \nc’est-à-dire aussi à propos du jugement subjectif que nous portons sur notre propre existence, \nchacun doit reconnaître que sa vie est en quelque sorte la création d’événements sur lesquels il \nn’a nulle prise. \nCes circonstances favorables, souvent l’heureux ne s’en vante pas, soit parce qu’il \ncraint superstitieusement de les voir disparaître, soit parce qu’il se vante de s’attribuer à lui \nseul la force d’avoir produit les conditions de sa bonne fortune. Dans les deux cas, mû par \nl’humilité ou par l’orgueil, il reconnaît implicitement qu’elles sont une sorte de miracle : ou \nbien il estime que, dans leur fragilité constitutive, elles risquent de changer tout à coup, ou \nbien qu’elles sont si prestigieuses qu’il est valorisant de s’en attribuer l’absolue paternité. Ce \npoids considérable des choses concerne pareillement le malheureux, puisqu’il lui est \nfacilement permis de le reconnaître et de l’accepter en espérant remédier autant que faire se \npeut à la cruauté du réel et par là d’apaiser ses souffrances. Tel est le registre classique dans \nlequel évoluent les thérapies psychologiques, ainsi que le fait la psychanalyse : il s’agit de \nfaire revenir la conscience sur les événements négatifs qui l’ont malheureusement disposée, et \nl’ont vouée à souffrir. L’objectivation des facteurs ayant provoqué le malheur a \nmanifestement une vertu consolante. \nLoin d’accepter un tel poids des choses, mais tout en le reconnaissant initialement, une \ndécision philosophique légitime consiste à imputer à l’homme la responsabilité d’être le \nprincipal agent de son malheur. Telle est la position défendue par les écoles de sagesse \nhellénistique, au premier rang desquelles l’épicurienne et la stoïcienne. Le fait de subordonner \nétroitement les désirs qu’il est légitime de vouloir satisfaire aux seuls besoins (car tels sont les \n« désirs naturels et nécessaires » que la Lettre à Ménécée d’Epicure considère comme seuls \nacceptables), revient, pour employer une métaphore issue du registre nautique familier à ces \nécoles, à « réduire la voile » en matière d’attente ou d’espérance envers la réalité. Le fait de se \ndire que ce qui arrive, s’il n’arrive pas « par nous » (kat’éph’èmin), arrive par le destin – ainsi \nque le font les Stoïciens, à commencer par Epictète dans ses Entretiens – n’est pas différent \n", " \n \n5 \n \ndans son principe. Selon cette décision philosophique, l’homme qui souffre le veut bien : il \ns’expose inconsidérément à la réalité, laquelle semble avoir comme caractéristique \nfondamentale d’apporter des démentis à ses aspirations. La seule manière de ne pas trop \nsouffrir, c’est d’aspirer moins, ou de désirer mieux. Et compte tenu de notre exposition \nnaturelle aux circonstances, qui n’aspire à rien ne souffre pas, ou souffre moins. L’ataraxie du \nsage selon l’épicurisme (ataraxia), cette insensibilité face à toute sollicitation du réel, n’est \nmême pas un motif de satisfaction ; elle est la négation de toute satisfaction (ou insatisfaction) \npossible, une conquête ultime vis-à-vis de la fragilité humaine, et elle se manifeste dans la \ncapacité de se suffire à soi-même (autarkeia). \nUne autre possibilité philosophique, mais convergente, revient à affirmer que le \nbonheur n’est pas un idéal susceptible d’être poursuivi par l’homme intelligent. Telle est \nl’option choisie par Kant, soucieux de déterminer le but que doit poursuivre l’homme dans sa \nvie morale, c’est-à-dire en ce qui concerne les motifs qui déterminent sa volonté, ainsi qu’il \nl’explique dans la Critique de la raison pratique : « Le principe du bonheur peut, certes, \nfournir des maximes, mais jamais de celles qui pourraient servir de lois à la volonté, même si \nl’on prenait pour objet le bonheur universel » (Première partie, Livre I, chapitre 1, § 8, scolie \n2)3. Parce que le bonheur repose sur l’expérience sensible de chacun, on ne peut en tirer de \nrègles universelles susceptibles de guider l’action pratique de la subjectivité. La position \nkantienne est parfaitement cohérente avec le fait que le bonheur consiste en la somme des \naffections par lesquelles la chance – tout ce sur quoi l’homme n’a pas de prise – affecte la \npersonnalité et de ce fait détermine la volonté. Le bonheur, ainsi entendu, semble même \nrenvoyer à l’état dans lequel l’homme se trouve lorsque les forces du monde extérieur \ndominent entièrement sa volonté. Livré à l’état de satisfaction intense et générale que promet \nle bonheur, il ne semble plus capable de s’imposer aux phénomènes. De ce point de vue, pour \nle philosophe allemand, le bonheur n’est pas davantage recommandable que le malheur. \n \n*** \n \nToutefois, soutenir que le bonheur n’est qu’une question de chance reviendrait à \nsoutenir que l’homme, en ce qui concerne la satisfaction qu’il retire de son existence, et son \nrapport même à cette existence, dépend entièrement des bonnes ou des mauvaises rencontres \nqu’il fait. Cela suppose que l’on se fasse une piètre représentation des forces humaines, et de \n \n3 Traduction Luc Ferry et Heinz Wismann, Paris, Gallimard, 1985, « Folio Essais », p. 61. \n", " \n \n6 \n \nla capacité de l’homme à agir sur la réalité. A vrai dire, on ne peut que reculer devant une telle \nperspective, et la refuser catégoriquement. Cela revient en effet à brader la puissance humaine \nd’agir et, dans le même geste, à sacrifier la possibilité de la liberté. L’une et l’autre ne sont \ncertes pas capables de s’opposer toujours et avec succès à la force contraignante de la réalité, \nmais on reconnaît précisément l’homme aux efforts qu’il fait pour agir sur et dans les choses. \nS’il est sans doute impossible d’évaluer objectivement les ressources de la puissance humaine \nd’action, et plus encore impossible de prouver l’existence de la liberté d’un point de vue \nthéorique, celle-ci ne se constate-t-elle pas comme un fait (ainsi que l’affirme Kant dans la \nCritique de la raison pratique en l’admettant comme un « fait de la raison »), et celle-là n’est-\nelle pas régulièrement susceptible de renverser l’adversité d’une manière dont on ne la croyait \npas capable ? \nPar suite, il est nécessaire de dépister la trace de la volonté et de l’activité humaine là \noù on ne les attend pas, par exemple au sein même de la disposition heureuse. On n’est pas \nheureux par hasard. La possibilité du bonheur dépend de la faculté subjective de transformer \nles occasions qu’offre la réalité, assez souvent neutres en elles-mêmes, en matériau pour la vie \nheureuse. Sur ce point, il existe sans doute un déséquilibre entre le bonheur et le malheur : ce \ndernier relève probablement de circonstances plus nettes, ou plus déclarées en tant que telles, \ntandis que le bonheur est toujours à construire. Il y a des circonstances objectivement \ndésastreuses pour l’existence humaine, car véritablement pénibles à vivre et humiliantes, \ntandis que les circonstances du bonheur semblent plus labiles. Tandis que l’on peut être écrasé \npar le malheur, il paraît aisé d’être de manquer l’occasion d’être heureux. Sans doute, de \nsurcroît, tous les hommes ne sont-ils pas égaux devant le bonheur, mais non pas tant parce \nque les occasions en sont inégalement réparties, plutôt parce que cette faculté subjective paraît \naccordée par la nature à certains mieux qu’à d’autres. La simple « bonne humeur », ou la \ngaieté naturelle, dispositions innées, sont en réalité de puissants ressorts pour convertir des \nconditions de vie passables en circonstances de vie heureuses ; d’ailleurs, elles agissent \nsouvent sur l’entourage, de manière subtile mais réelle, comme des leviers qui provoquent \nautour d’elles une transformation des autres lesquels, initialement moroses, ont tout à coup \nl’impression qu’on leur a ôté un fardeau. Certainement de telles dispositions sont-elles comme \ndes dons accordés à certains par la muse préposée au bonheur. Malgré tout, pour l’ensemble \ndes hommes, naturellement enjoués ou non, et en dépit de l’apparente contradiction qu’une \ntelle proposition semble manifester, sans doute faut-il vouloir être heureux pour pouvoir l’être \nréellement. \n", " \n \n7 \n \nC’est la raison pour laquelle on peut se trouver en accord avec Descartes lorsqu’il \naffirme que l’irrésolution est le pire des maux : en laissant passer l’occasion du bonheur à \nforce de ne pas vouloir assez la saisir, l’homme se condamne lui-même à la vie insignifiante \nou malheureuse. Dans le même ordre d’idées, il existe sûrement une sorte de « bon moment » \npour être heureux, un kaïros de la félicité, temporalité opportune dont s’empare celui qui, \navec un certain courage, se dispose à la vie heureuse. Il s’agit de s’engager dans les choses, de \ns’embarquer pour la traversée, résolu et confiant : épouser la femme, construire la maison, \nconcevoir et élever les enfants. Vouloir activement la sérénité, sans défier pour autant les \npuissances contraires de la réalité. Aussi pourrait-on envisager une adaptation aux termes de \nla philosophie eudémoniste du couple notionnel constitué par la fortuna et la virtù, couple \nproposé par la théorie politique machiavélienne et tel qu’il est mis en œuvre dans les chapitres \nXXV et XXVI du Prince. Le bienheureux n’est pas celui qui est le mieux doté par la nature et \npar le sort, ce serait bien trop facile, mais celui qui trouve dans l’occasion la matière de \nl’exercice de son talent, et qui par l’effet de celui-ci, configure la réalité à son avantage. Le \nbonheur est le produit d’une activité « virtuose », qui a converti la donnée neutre ou même \nadverse de l’événement en ressource pour le projet humain. La fortuna n’est donc pas \nl’antonyme de la virtù, mais, du moins pour le « virtuose », son auxiliaire ou sa condition de \npossibilité. De même que Moïse n’eut d’autre occasion favorable que de trouver le peuple \nhébreu en servitude – situation tout à fait favorable à sa « vertu » de conducteur de peuple et \nde libérateur –, de même l’homme heureux sait discerner dans les situations atones ou \napparemment désagréables les signes de sa future félicité. Il ne néglige pas les choses, mais en \nles observant en connaissance de ses capacités propres, il les envisage en fonction de ses \nprojets, et par là commence à les convertir en moyens de satisfaction. A cet égard, on pourrait \nsoutenir que le kaïros du bonheur se situe toujours dans le présent ou, plus précisément, en \nfonction d’une attention au présent. L’homme malheureux, ainsi que l’écrit Pascal, est en tout \ncas celui qui cherche la satisfaction en dehors du présent, celui-ci dans le passé définitivement \nenfui, celui-là dans l’avenir non encore advenu : \n \n« […] Que chacun examine ses pensées, il les trouvera toutes occupées au passé \nou à l’avenir. Nous ne pensons presque point au présent ; et, si nous y pensons, ce \nn’est que pour en prendre la lumière pour disposer de l’avenir. Le présent n’est \njamais notre fin : le passé et le présent sont nos moyens ; le seul avenir est notre \nfin. Ainsi nous ne vivons jamais, mais nous espérons de vivre ; et, nous disposant \n", " \n \n8 \n \ntoujours à être heureux, il est inévitable que nous ne le soyons jamais » (Pensée \nn°168 dans l’édition Chevalier, n°172 Brunschvicg). \n \nLa faculté subjective nécessaire au bonheur, Spinoza, on le sait, la nomme également \n« vertu ». L’auteur de l’Ethique affirme pour sa part que le bonheur réside dans cette faculté, \nqui se confond avec le pouvoir d’agir. Le bonheur consiste donc en la démarche d’un être \nactif, tant par le corps que par l’esprit. Et de même que le bonheur réside dans la puissance \nd’agir, le malheur se tient dans cette forme d’impuissance qui consiste non pas à ne pas agir, \nmais à subir l’action du monde extérieur, au point de ne plus rencontrer de la réalité que \nl’adversité : \n \n« Comme la raison ne demande rien qui soit contre la nature, elle demande donc \nque chacun s’aime lui-même, cherche l’utile propre, ce qui est réellement utile \npour lui, désire tout ce qui conduit réellement l’homme à une perfection plus \ngrande et, absolument parlant, que chacun s’efforce de conserver son être, autant \nqu’il est en lui. […] Ensuite, puisque la vertu ne consiste en rien d’autre qu’à agir \nsuivant les lois de sa nature propre […], il suit de là : (1) que le principe de la \nvertu est l’effort même pour conserver l’être propre, et que la félicité consiste en \nce que l’homme peut conserver son être ; (2) que la vertu doit être désirée pour \nelle-même […] ; (3) enfin que ceux qui se donnent la mort, ont l’âme frappée \nd’impuissance et sont entièrement vaincus par les causes extérieures » (Ethique, \nIV, 18, scolie4). \n \nCependant, il ne s’agit pas de tirer de soi seul les conditions du bonheur, en supposant \nque l’esprit possède les ressources pour se détourner intégralement de la réalité. La \nphilosophie de Spinoza n’incite pas du tout à se couper du monde, ni à ne plus fréquenter les \noccasions extérieures d’être heureux. Par suite, quelles que puissent être les désillusions \nengendrées par l’insignifiance ressentie de notre existence, voire par la cruauté de la réalité à \nnotre encontre, il n’est nullement question de se résigner, et de se comporter à la manière du \nStoïcien qui n’attend plus rien des rencontres extérieures : « Il suit, poursuit Spinoza,…qu’il \nnous est toujours impossible de faire que nous n’ayons besoin d’aucune chose extérieure à \n \n4 Traduction Ch. Appuhn légèrement modifiée, Paris, Garnier, 1965, « GF », p. 236-237. \n", " \n \n9 \n \nnous pour conserver notre être, et vivions sans commerce avec les choses extérieures » \n(Ibidem). \nUn être actif tend d’ailleurs naturellement à rencontrer autrui afin de multiplier ses \nmoyens d’agir, et d’amplifier sa propre action par cette rencontre. C’est ce qu’explique la \nsuite du même scolie de la proposition 18 du livre IV de l’Ethique : « Si, par exemple, deux \nindividus entièrement de même nature se joignent l’un à l’autre, ils composent un individu \ndeux fois plus puissant que chacun séparément. Rien donc de plus utile à l’homme que \nl’homme… »5. L’individu résolu à être heureux se méfie de l’idéal autarcique du sage antique \naussi bien que de son indifférence à l’égard d’autrui, et il se dispose à la rencontre, se met en \nquête de ces relations qui augmentent sa puissance d’agir. Il ne fréquente pas autrui pour avoir \nde la compagnie et par peur de la solitude, mais il s’emploie à conspirer à une plénitude plus \ngrande, possible seulement par les convergences qu’offrent les situations humaines de la \npassion, du travail et de jeu. \nDans son Traité du bonheur de forte inspiration spinoziste, Robert Misrahi achève de \ncaractériser cette position, en mettant en relation le désir et la tendance humaine à l’action. La \nquestion est de savoir quel type d’action concrétise le désir pleinement exprimé. Son enquête \nphilosophique qualifie cette action de « splendeur », et révèle que : \n \n« L’essence du désir est en réalité le mouvement vers la splendeur. Alors sont \natteintes les richesses et la densité extrême de la satisfaction, en même temps que \nle redoublement de cette satisfaction par la jouissance de désirer et d’accéder à \nson désir. La joie est cet extrême. Elle intègre dans le mouvement du temps l’éclat \nintemporel du présent, et dans la plénitude de la présence l’ouverture de l’avenir. \nPlénitude de la jouissance en ses extrêmes, retour rythmé de cette jouissance dans \nun mouvement de spirale ascendante et rythmée, redoublement périodique de la \njouissance du désir par la satisfaction de désirer toujours et d’être ainsi toujours \nvivant, actif et joyeux, tels sont quelques-uns des principaux contenus de la \nsplendeur »6. \n \n*** \n \n \n5 Ibidem, p. 237. \n6 Traité du bonheur, tome 2 : Ethique, politique et bonheur, Paris, Le Seuil, 1983, p. 200-2003. \n", " \n \n10 \n \nLe bonheur est donc le résultat vécu d’une disposition volontaire et de circonstances \nqu’il était possible de transformer en occasion d’augmenter notre puissance d’agir. On ne peut \npas être heureux si on n’agit pas. Or, à cet égard, le réel fournit à l’action humaine son \nmoteur, précisément lorsqu’il se fait désagréable ou discordant. Nous ne pouvons être heureux \nque si nous sommes initialement insatisfaits ou relativement insatisfaits. Comme l’écrit Alain \ndans ses Propos sur le bonheur : « Il est bon d’avoir un peu de mal à vivre et de ne pas suivre \nune route tout unie. Je plains les rois s’ils n’ont qu’à désirer ; et les dieux, s’il y en a quelque \npart, doivent être un peu neurasthéniques…Le bonheur suppose sans doute toujours quelque \ninquiétude, quelque passion, une pointe de douleur qui nous éveille à nous même »7. La \npossibilité du bonheur repose sur la rencontre de certaines difficultés à vaincre. Un homme \nheureux est souvent le vainqueur de certaines batailles qu’il sait intimement avoir dû livrer : il \nsait qu’il est et de quoi il est sorti victorieux. \nIl est évidemment très difficile de dire s’il existe des circonstances impossibles à \ntransformer de la sorte, ni jusqu’où il est permis de le faire. Mais ce qui ressort d’une telle \nanalyse est que même si les circonstances sont accablantes, si l’on ne peut rien en attendre, \nune possibilité est toujours donnée dans la fuite – nul n’est tenu à des conditions \ninsupportables d’existence. La position théorique généreuse qui revient à doter l’homme \nd’une puissance d’agir susceptible de transformer le réel lui fera aussi sans difficulté le crédit \nd’une telle capacité d’évasion. La possibilité du bonheur réside également dans cet effort que \nfait la conscience de savoir si et jusqu’où elle peut modifier les éléments à son avantage. \nIl est de ce fait tentant d’affirmer que la conscience de la finitude humaine n’est pas \ncontraire au bonheur, et même qu’elle en est une des conditions de possibilité. C’est en effet \ndu point de vue de l’homme qui s’est employé à batailler, qui a dû œuvrer par la ruse et \nl’effort à contourner, à transformer et à retourner les nombreuses situations de malheur, que, \nen fonction de la conscience lucide d’avoir gagné ce qu’il a obtenu, les occasions de bonheur \nsont vécues intensément, telles des moments de paix miraculeusement offerte entre deux \nrudes combats. \nMais sans doute aussi cette conscience de la fragilité des choses et cette lucidité sur les \nlimites de notre pouvoir de transformation du réel sont-elles les meilleurs antidotes contre la \n« pensée positive », thème répandu de nos jours qui fait de la conversion eudémoniste des \népisodes désagréables de l’existence un impératif de la réussite personnelle, et de la quête du \nbonheur un impératif tout court. L’homme conscient de la finitude humaine et lucide sur les \n \n7 Propos sur le bonheur n° XLVI : « Le roi s’ennuie », Paris, Gallimard, 1928, « Idées », p. 120. \n", " \n \n11 \n \nlimites de son pouvoir d’action sur les choses sait parfaitement que le malheur existe, et \napprend à en vivre sa part. Attentif à la multiplicité des facteurs qui interagissent sur \nl’existence, il accepte, pour reprendre les mots d’Alain, qu’il y a « l’avenir qui se fait et \nl’avenir qu’on fait » et que « l’avenir réel se compose des deux ». Or, « Au sujet de l’avenir \nqui se fait, comme orage ou éclipse, il ne sert à rien d’espérer, il faut savoir, et observer avec \ndes yeux secs » (Propos sur le bonheur, LXVIII). \nAussi bien, si la reconnaissance de l’adversité ne fait pas davantage problème que \ncelle de la finitude humaine fondamentale vis-à-vis de la possibilité d’être heureux, c’est que \nle bonheur concerne quelque chose de plus fondamental que ce qui arrive d’agréable et de \nplaisant, même à en considérer la somme. Ce que n’a pas vu Kant, dans la définition dont \nnous sommes partis, c’est que le bonheur regarde le sens qu’une subjectivité accorde à son \nexistence. Il est bien, si l’on veut, affaire de chance en ce qui concerne les occasions fournies \nà la conscience humaine pour être ce qu’elle est, qui lui permettent de se découvrir elle-même \nplus ou moins rapidement. Mais, parce qu’il renvoie à la dimension du sens, dimension à \nlaquelle accède la conscience éveillée dans chacune de ses expériences significatives, le \nbonheur n’a rien à voir avec le hasard. Ou du moins, comme il n’y a pas d’expériences \ninsignifiantes pour une telle conscience, on peut la dire heureuse car elle est capable de \ndonner du sens à l’existence qui la porte. C’est pourquoi Pascal pouvait écrire, dans la Pensée \nque nous avons citée plus haut, qu’il importe de penser au présent. Le bonheur se trouve en \neffet dans une certaine qualité d’attention au présent, en un présent qui se transforme en une \nprésence à soi, aux autres et au monde, et qui densifie les expériences vécues. On serait tenté \nde dire que le sage, parce qu’il habite le présent, échappe à l’affection couramment répandue \nqui sans coup férir est l’annonciatrice du malheur : l’ennui, ou expérience de l’insignifiance. \nÀ cet égard, la distinction opérée par Descartes, alors qu’il lit Sénèque à la demande de la \nprincesse Elisabeth, est parfaitement opératoire : \n \n« Mais il est besoin de savoir ce que c’est que vivere beate [vivre heureux] ; je \ndirais en français vivre heureusement, sinon qu’il y a de la différence entre l’heur \net la béatitude, en ce que l’heur ne dépend que des choses qui sont hors de nous, \nd’où vient que ceux-là sont estimés plus heureux que sages, auxquels il est arrivé \nquelque bien qu’ils ne se sont point procuré, au lieu que la béatitude consiste, ce \nme semble, en un parfait contentement d’esprit et une satisfaction intérieure, que \nn’ont pas d’ordinaire ceux qui sont le plus favorisés par la fortune, et que les sages \n", " \n \n12 \n \nacquièrent sans elle. Ainsi vivere beate, vivre en béatitude, ce n’est autre chose \nqu’avoir l’esprit parfaitement conscient et satisfait »8. \n \nDescartes écrit que la béatitude du sage consiste à vivre de la satisfaction que procure \nla conscience ; mais surtout, pour notre propos, on appellera « sage » celui qui a la possibilité, \npour l’intensité des affections qu’il vit, de moins dépendre que les autres des rencontres plus \nou moins nombreuses et variées que lui procure la réalité. Le sage est donc plus facilement \nheureux que les autres hommes. Le fondement de cette possibilité réside dans la discipline \nqu’il s’impose, concernant l’examen rationnel de ses propres déterminations existentielles – \npour reprendre les termes de Descartes, le sage prend le parti de la lucidité contre la \njouissance : \n \n« Je me suis quelquefois proposé un doute : savoir s’il est mieux d’être gai et \ncontent, en imaginant les biens qu’on possède être plus grands et plus estimables \nqu’ils ne sont, et ignorant ou ne s’arrêtant pas à considérer ceux qui manquent, \nque d’avoir plus de considération et de savoir, pour connaître la juste valeur des \nuns et des autres, et qu’on devienne plus triste. […] Mais […] voyant que c’est \nune plus grande perfection de connaître la vérité, encore même qu’elle soit à notre \ndésavantage, que l’ignorer, j’avoue qu’il vaut mieux être moins gai et avoir plus \nde connaissance. Aussi n’est-ce pas toujours lorsqu’on a le plus de gaieté, qu’on a \nl’esprit plus satisfait ; au contraire, les grandes joies sont ordinairement mornes et \nsérieuses, et il n’y a que les médiocres et passagères, qui soient accompagnées du \nris »9. \n \nCependant, on pourrait dire que le problème se déplace, car d’où vient qu’un tel éveil \nrationnel soit possible ? Comment devient-on philosophe ? Une telle possibilité d’accéder à \nl’intensité réflexive des contenus empiriques, n’est-elle pas une disposition naturelle aléatoire, \nqui naît en quelqu’un sans que l’on puisse jamais dire pourquoi ? Et n’est-ce pas là la marque \nde la chance, c’est-à-dire une sorte de grâce ? \n \n*** \n \n8 Descartes, Lettre à la princesse Elisabeth du 4 août 1645, dans Correspondance avec Elisabeth et \nautres lettres, Paris, Flammarion, « GF », 1989, p. 110. \n9 Lettre à la princesse Elisabeth du 6 octobre 1645, édition citée, p. 138. \n", " \n \n13 \n \n \nLe sujet, en nous demandant si le bonheur est une question de chance, nous contraint à \nréfléchir sur les relations entre l’action de la conscience et les expériences que l’existence \nnous offre. Il est impossible à la fois d’absolutiser les ressources de la première (car elle se \nnourrit de la rencontre du monde), et de la livrer tout entière aux aléas constitués par les \nrencontres du monde. Il reste donc une seule position tenable : celle qui revendique la \npuissance d’action de la conscience sur les choses, mais lucidement, c’est-à-dire sans céder \nsur l’insatisfaction fondamentale de l’humanité. Celle-ci apparaît paradoxalement comme un \ndes biens les plus précieux de l’humanité, qui permet à l’homme de faire avancer les choses, \nde les transformer à son image et en fonction de son idéal pour le monde dans lequel il vit et \ndans lequel il se projette en faisant des enfants. Si nous nous battons pour transformer le \nmonde, en effet, c’est souvent moins pour en tirer des bénéfices personnels – la plupart du \ntemps, la subjectivité s’accommode de ses conditions d’existence – qu’en fonction de cette \nprojection temporelle nécessitée par la venue au monde d’enfants dont nous avons la \nresponsabilité. En leur nom, il faut refuser la tentation de l’ataraxie, c’est-à-dire la promesse \nde cette insensibilité qui fait accepter le monde tel qu’il est. \nOr, quels que puissent être le poids des choses et leur caractère insupportable, \nl’insatisfaction détermine le pouvoir de dire non aux facteurs qui dans le monde altèrent la \ndignité humaine, et incite à s’engager lucidement pour rendre le monde humainement \ntolérable. Toutefois, il n’est plus question d’une quête de bonheur – mais plus \nfondamentalement de la volonté de rendre les choses humainement dignes. Trouver le \nbonheur n’est pas loin de constituer le dernier des soucis de l’homme préoccupé par la dignité \nhumaine, c’est-à-dire pour celui qui a reçu le don d’insatisfaction. \n \n" ], "render_sha256": "147ca722328dce7fc3804028bb431b95de31a8808f92915862b5d6d2639553fd", "paths": [ "concours-de-philosophie/Autres/dissertations issues des livres et des manuels/dissertations_pdf/Bonheur n'est-il qu'une question de chance, Le (CNED)-1.pdf", "concours-de-philosophie-new/Autres/dissertations issues des livres et des manuels/dissertations_pdf/Bonheur n'est-il qu'une question de chance, Le (CNED)-1.pdf" ] }, "16be198f452534fbadae3af710e6461a9ec4f569fb57b61cb98a6a8b0439f82b": { "pages": 6, "page_info": [ { "width": 595.2760009765625, "height": 841.8900146484375, "render_sha256": "a9177db43801ba66a684f959eb45bdfd889c0ef1506dc3d3c6d738cd52c04994", "images": 0 }, { "width": 595.2760009765625, "height": 841.8900146484375, "render_sha256": "6256424553c4748eac4c3ecfcce9927cdc93becb74960f6e090e640c4fc8ca7e", "images": 0 }, { "width": 595.2760009765625, "height": 841.8900146484375, "render_sha256": "0d2eaa5c70ad3d6a29806013b47bb45751f210c4bcfcf2a051e0f3361aea9c9d", "images": 0 }, { "width": 595.2760009765625, "height": 841.8900146484375, "render_sha256": "fddffb2c230cbf40a1d2c0de4f9e95fb93bb0dc175dce12677924398b49a51c1", "images": 0 }, { "width": 595.2760009765625, "height": 841.8900146484375, "render_sha256": "9c3219401fee202819397d34f7326c17ed615fac4f02b7bc87160087b4a32d84", "images": 0 }, { "width": 595.2760009765625, "height": 841.8900146484375, "render_sha256": "195ec36c39621e7a83c094f6eb23d8b43d10285063da150ccd05e613c01c4172", "images": 0 } ], "text": [ "CNED  Terminale – Philosophie  1\nséquence\n5\nCe qui est légal est-il toujours juste ?\nB. Bernardi\nLa présente correction comprendra deux parties. La première proposera une ana-\nlyse du sujet qui en dégage les enjeux et montre les directions que la réflexion pou-\nvait prendre. La seconde, sous forme d’un lexique, examine un certain nombre de \nconcepts et de distinctions conceptuelles qui permettent de structurer la réflexion. \nEnfin, on proposera comme particulièrement éclairant un extrait du Contrat social \nde J-J Rousseau.\nI. Analyse du sujet\n1. La légalité, c’est la conformité à la loi ; est légal ce qui est conforme à la loi. En \nposant cette question : ce qui est légal est-il toujours juste ?, on fait quelque chose \nqui est à la fois tout naturel et profondément choquant.\nChoquant pour commencer : le rôle de la loi n’est-il pas, par définition, de faire ré-\ngner la justice ? Penser une loi injuste, n’est-ce pas penser quelque chose de tout à \nfait contradictoire ? L’institution judiciaire a pour fonction de faire respecter les lois, \ndonc de discriminer le légal de l’illégal. Supposer que ce qui est légal puisse être \ninjuste, n’est-ce pas supposer que la justice comme institution puisse être indiffé-\nrente à la valeur de justice ?\nPourtant, on est facilement conduit à discerner ces contradictions dans la réalité.\nLa malhonnêteté, nous le savons bien, peut se donner l’apparence du respect de \nla loi. Bien souvent, ce que l’on appelle escroquerie consiste à respecter formelle-\nment la loi pour commettre impunément des injustices. Il existe donc bien des in-\njustices légales, en ce sens que la loi peut être « tournée » ou même utilisée contre \nelle-même. On sera alors conduit à distinguer la lettre de la loi et son esprit, et on \nse demandera si la légalité ne doit pas être redéfinie comme conformité à l’esprit \nde la loi, qui serait la justice.\nMais une difficulté plus grande apparaît alors. La loi elle-même est-elle toujours \njuste ? Des exemples souvent cités peuvent ici être rappelés. Bien des exécutants, \nvoire des acteurs majeurs du nazisme (ce fut le cas d’Eichmann lors du procès de \nJérusalem) ont affirmé n’avoir fait qu’appliquer les lois que le peuple allemand \ns’était données. Le système de l’apartheid en Afrique du sud était bien un système \nlégalement institué. On sera alors conduit à distinguer la légalité, qui serait la \nconformité aux lois, de la justice qui serait la conformité de ses lois à des valeurs \nsupérieures au nom desquelles on les jugerait.\nS’interroger sur les rapports entre légalité et justice, c’est donc être amené à opé-\nrer une double remontée vers les principes : d’abord de la lettre de la loi à son \nesprit, ensuite de la loi même à la valeur au nom de laquelle on doit l’évaluer. On \nremarquera que l’on passe de la sorte de questions juridiques à des questions es-\nsentiellement éthiques, de l’administration de la justice à la valeur de justice.\n2. Aussi défendable que soit l’analyse que nous venons d’esquisser, permet-elle \nde penser de façon satisfaisante les rapports entre justice et légalité ? Rien n’est \nmoins sûr. Il peut sembler au contraire que nous avons plus soulevé de difficultés \nque nous n’en avons résolu.\nLeçon 36\n", "– Affirmer que les lois ne sont pas justes parce qu’elles sont les lois, mais doivent \nêtre jugées elles-mêmes au nom de principes de justice, c’est vouloir arracher la \njustice aux contingences historiques ou politiques qui président à l’édiction de la \nloi. Tel était bien le sens des exemples que nous avons évoqués. Mais la difficulté \ndisparaît-elle pour être déplacée sur le terrain éthique ? Cette valeur de justice, \nces principes au nom desquels nous entendons juger les lois, ne sont-ils pas \neux-mêmes contingents ? La pluralité des civilisations, leurs histoires respec-\ntives ne montrent-elles pas combien changeantes sont les normes de justice ? \nEt n’est-ce pas précisément pour apporter un peu de stabilité que les lois sont \ninstituées, qu’un système judiciaire est établi ?\n– Un autre aspect apparaît alors : remonter du juridique à l’éthique, c’est aussi se \ndéplacer du collectif à l’individuel. Récuser celui qui se réfugie derrière le res-\npect dû aux lois pour couvrir ses actes injustes, c’est le renvoyer à sa responsa-\nbilité morale. N’est-ce pas aussi le délier de toute obligation sociale ? À quoi bon \nles lois, si chacun se fait juge de celles qu’il accepte et de celles qu’il récuse ? \nL’institution de la justice n’a-t-elle pas eu précisément pour fonction de poser \ndes règles communes qui soient impératives pour tous ? Si chacun est juge du \njuste et de l’injuste, quelle obligation pourra-t-elle être communément recon-\nnue ? N’est-ce pas l’idée même de loi qui se trouve alors dissoute ?\n– Mais ce n’est pas seulement la dimension sociale de la question de la justice qui \nest ainsi mise en cause, mais aussi la garantie pour l‘individu que représente \nl’institution de la justice. Il est facile en effet de ne voir que le caractère formel de \nla technique juridique, de la procédure. Mais n’est-ce pas passer à côté de cette \nchose essentielle : c’est la procédure qui garantit contre l’arbitraire et assure \nl’équité ? L’institution juridique est une condition essentielle de la liberté. C’est \nce que l’on appelle état de droit. La légalité alors revêt un caractère proprement \nsubstantiel : il y va, jusque dans les détails les plus techniques de la procédure, \nde la justice elle-même.\n3. En se demandant si tout ce qui est légal est juste, on est donc conduit à mettre à \njour toute la complexité de la notion de justice.\nLa justice est une valeur. C’est dire qu’elle considère les actions humaines d’un \npoint de vue normatif : elle ne doit pas consister à simplement régulariser (codifier) \nce qui est, mais déterminer ce qui doit être. Il n’y a pas de justice sans dimension \ndéontique (c’est-à-dire sans définition d’un devoir-être). En ce sens la question \nde la justice est de nature fondamentalement éthique. La justice, dit un texte des \nplus anciens du Droit Romain, c’est « rendre à chacun son droit ». La question \nfondamentale de la justice est alors de savoir quels sont ces droits que l’on doit \nreconnaître à chacun. C’est à cette question que répondent à leur manière ce que \nl’on appelle à l’époque moderne les « Droits de l’homme ». Au premier rang de \nceux-ci, l’autonomie de la personne, c’est-à-dire le droit de conduire son existence \nselon ses propres valeurs. Les droits de l’homme font alors exactement fonction de \nnormes de justice, c’est-à-dire de critères au nom desquels les règles de justice (les \nlois) doivent être édictées et évaluées.\nMais la justice édicte des normes qui doivent valoir comme normes communes, \nvalables pour une communauté donnée. Ces normes communes ne peuvent donc \nprocéder du jugement individuel de chacun statuant pour lui-même, mais bien \nd’une décision collective. C’est très exactement la fonction de la législation. Entre \nl’éthique et le droit, la justice comme valeur et la justice comme institution, la mé-\ndiation du politique est donc essentielle. « La justice est une institution d’une com-\nmunauté politique », dit Aristote (Les politiques, Livre I, chap. 2). La législation est \nl’acte politique par excellence. Ici une tension apparaît nécessairement entre la \nnécessité de normes communes, sans laquelle la communauté politique serait vide \nde sens et l’institution de la justice sans objet, et le principe de l’autonomie de la \n2  CNED  Terminale – Philosophie \nséquence\n5\n", "personne qui exige que le droit soit reconnu et assuré à chacun de vivre selon ses \npropres normes morales. Cette question est au centre de toute réflexion sur la \ndémocratie.\nLa notion de légalité pourrait bien à cet égard avoir un rôle décisif à jouer. Il ne fau-\ndrait plus, dans ce contexte, seulement l’appréhender comme concernant la mise \nen œuvre des lois, mais aussi la formation de la loi. La légalité ce serait alors le \ncaractère d’une loi en tant qu’elle satisfait cette triple exigence de procéder d’une \ndécision commune, de constituer une norme commune, et de permettre à chacun \nde se voir reconnue son autonomie comme personne.\nII. Quelques notions et distinctions essentielles\nDroit naturel et droit positif\nDans le terme droit positif, l’adjectif positif évoque le caractère posé, c’est-à-dire \ninstitué du droit. Il y a là une triple dimension.\n1. Dire que le droit est institué, c’est dire qu’il procède d’une décision et donc d’un \npouvoir de décider : une loi procède toujours d’une autorité qui est de nature \npolitique, celle du législateur. La définition de la démocratie, c’est que le pouvoir \nde légiférer appartient au peuple tout entier et donc pour une part à chacun en \ntant que citoyen.\n2. Le droit positif se dit comme loi : une loi, c’est une règle établie, connue par tous, \net dans le respect de laquelle toute décision de justice doit être prise. Le carac-\ntère positif de la loi assure donc chacun de l’égalité devant la loi et le protège de \nl’arbitraire.\n3. La loi étant connue, publique, inscrite dans un code (ce en quoi le droit positif se \ndéveloppe logiquement comme droit écrit), elle prévoit également les conditions \nde son application (la procédure), permettant ainsi à chacun de faire valoir ses \ndroits dans un procès équitable.\nL’expression également très ancienne de droit naturel (présente chez Aristote, elle \nest importante chez les Stoïciens) a pour fonction de faire signe vers cette idée que \nles hommes, avant d’être obligés par les règles instituées du droit positif, le sont \npar des principes découlant de la nature et de leur nature. Ces principes, anté-\nrieurs et supérieurs à ceux du droit positif seraient communs non seulement à tous \nles hommes mais à tous les êtres vivants. On peut dire qu’à l’époque moderne les \ndroits de l’homme jouent le rôle de droit naturel.\nÉquité\nL’équité (la racine est la même que celle de la notion d’égalité) c’est le fait de re-\nconnaître également à chacun son dû. C’est la qualité majeure du juge qui traite \néquitablement ceux qui comparaissent devant lui. Appliquée à la loi elle-même, \nl’équité signifie que la loi traite également tous ceux à qui elle s’applique. Dans \nle droit moderne l’équité a pris une toute nouvelle importance par son couplage \navec l’affirmation du principe d’égalité des hommes entre eux. En droit romain mais \nplus largement jusqu’à la Révolution, les différences de statut (hommes libres ou \nesclaves…) ou d’états (seigneurs, clercs, bourgeois…) faisaient que les mêmes lois \nne s’appliquaient pas à tous. Dès lors que tous les hommes sont réputés « libres et \négaux en droit » (les femmes plus tard), l’équité devient un caractère essentiel de \nla loi. Elle signifie que le même droit s’applique à tous et s’applique de façon égale \nà chacun. De nouvelles questions surgissent alors : l’équité comme égalité de droit \nest-elle compatible avec les inégalités de fait (de puissance, de fortune…) ? C’est \nune question par laquelle Marx a interrogé la notion de « droits de l’homme ». La \nCNED  Terminale – Philosophie  3\nséquence\n5\n", "reconnaissance du droit égal de chacun à faire valoir ses propres valeurs implique-\nt-il que la loi considère ces valeurs comme ayant une valeur égale ? Cette question \nlà est actuellement très présente.\nÉtat de droit\nD’un usage assez récent, la notion d’état de droit a des racines très anciennes. Elle \nest décisive pour comprendre l’articulation de la politique et du droit. Aristote dans \nLes Politiques distingue les formes d’organisation politique (il les appelle politéia, on \ntraduit par constitution) selon trois critères. Qui exerce le pouvoir ? Tous, quelques-\nuns, un seul : démocratie, oligarchie, monarchie ? En faveur de qui : gouvernants \nou gouvernés ? Enfin, « sans les lois » ou « sous des lois » ? Le pire des gouverne-\nments est celui dans lequel un seul gouverne dans son seul intérêt par l’arbitraire \nde ses décisions ; c’est la tyrannie (qui ne mérite pas même le nom de constitution). \nLe gouvernement « par excellence » est celui dans lequel tous gouvernent sous des \nlois dans l’intérêt du peuple entier. Le troisième critère peut être considéré comme \nle principe de l’état de droit. L’état de droit est celui dans lequel la loi seule impose \nune obligation : la prescription, la coercition et la sanction y sont strictement en-\ncadrées par les lois. La légalité apparaît alors dans sa dimension proprement po-\nlitique comme inséparable du concept même de la démocratie. C’est l’expérience \ndu totalitarisme, et le fait que celui-ci ait pu prétendre se donner pour d’essence \ndémocratique, qui a donné une place décisive à la notion d’état de droit.\nLégal et légitime\nOn distingue le légal du légitime de façon différente suivant la signification accor-\ndée à la notion de légitimité. Soit on entend par légitime ce qui est fondé en droit, \nc’est-à-dire sur la justice comme valeur : alors la légitimité sera la conformité aux \nprincipes du droit (droit naturel, droits de l’homme…) et la légalité sera la confor-\nmité aux règles du droit positif. Soit on définit la légitimité comme la conformité à \nl’esprit de la loi, alors la légalité sera la simple conformité formelle à sa lettre. Soit \nencore on entend par légitimité le caractère de la loi qui procède d’une décision \ndémocratique et on parlera de légalité pour tout droit positif et de légitimité pour le \nseul droit démocratiquement institué. On pourrait dire que la justice est la réunion \nde la légalité et de la légitimité prises à la fois dans ces trois acceptions.\nDans tous les cas, cette distinction a pour fonction de rappeler que toute loi, par son \ncaractère normatif, renvoie aux valeurs qui la fondent.\nLa loi et le décret\nC’est Rousseau qui a cherché à distinguer de la façon la plus stricte la loi et le dé-\ncret. L’une et l’autre résultent de décisions prises par un pouvoir qui se présente \ncomme légitime (c’est ce qu’on appelle une autorité). Mais pour Rousseau ces deux \nautorités sont bien différentes par leur nature et leurs objets sont bien distincts. \nLa loi est et ne peut être que la décision de l’autorité souveraine, c’est-à-dire le \npeuple, qui légifère. Elle est une décision de ce que Rousseau appelle la volonté \ngénérale. Elle concerne également tous ceux à qui elle s’applique (les sujets qui \nsont aussi les citoyens en tant qu’ils font partie de l’autorité souveraine). Elle ne \nsaurait être une décision concernant un sujet en particulier. Dans son objet aussi \nelle doit être générale : elle édicte des prescriptions globales qu’il s’agit ensuite \nd’appliquer. Cette application de la loi est une tâche d’administration. Elle relève du \ngouvernement, que Rousseau appelle autorité politique. Celui-ci prend des décrets, \nc’est-à-dire des mesures particulières d’application de la prescription à tel cas, tel \nobjet, telle personne.\n4  CNED  Terminale – Philosophie \nséquence\n5\n", "Prescription, coercition, sanction\nLa loi a une triple dimension. Elle est d’abord prescriptive, c’est-à-dire qu’elle pres-\ncrit ce qui doit être. Elle constitue une norme pour l’action et le jugement. C’est une \ndimension que la loi juridique partage avec la loi morale. Mais précisément parce \nqu’elle est instituée, la loi juridique ne se borne pas à déterminer une obligation, \nelle assure aussi les conditions de son respect effectif. Elle est coercitive en ce \nsens qu’elle implique que des mesures soient prises pour la faire appliquer : c’est \nla fonction de l’administration et de la police. Enfin, la loi ne reste pas indifférente \naux violations qui peuvent se produire : elle les sanctionne. C’est la dimension pro-\nprement judiciaire de l’administration de la justice (procès, condamnation, appli-\ncation des sanctions). Elle débouche ainsi sur l’administration pénitentiaire qui ne \nse borne pas, (même si à l’époque moderne c’en est une forme essentielle) à des \npeines de privation de liberté (prison).\nTexte à l’appui\nLe texte que l’on propose ici ne traite pas directement le sujet proposé. Il aborde \nen revanche nombre des notions dont on a vu qu’elles étaient essentielles pour \nle traiter. En particulier, il permet d’aborder la question essentielle des rapports \nentre politique, éthique et droit. Il pourra ainsi être utile pour traiter plus d’un sujet \nsusceptible d’être proposé au baccalauréat. Il peut aussi servir utilement de pré-\nparation pour aborder l’ouvrage de Rousseau dans son ensemble. Il n’en sera pas \ndonné d’explication, mais quelques notes faciliteront sa compréhension.\nJean-Jacques Rousseau\nDu contrat social, Livre II, chapitre VI. De la loi. (extrait).\n[…] Mais qu’est-ce donc enfin qu’une loi ? Tant qu’on se contentera de n’attacher à \nce mot que des idées métaphysiques, on continuera de raisonner sans s’entendre, \net quand on aura dit ce que c’est qu’une loi de la nature on n’en saura pas mieux ce \nque c’est qu’une loi de l’État1.\nJ’ai déjà dit qu’il n’y avait point de volonté générale sur un objet particulier. En effet \ncet objet particulier est dans l’État ou hors de l’État. S’il est hors de l’État, une volonté \nqui lui est étrangère n’est point générale par rapport à lui2 ; et si cet objet est dans \nl’État, il en fait partie. Alors il se forme entre le tout et sa partie une relation qui en \nfait deux êtres séparés, dont la partie est l’un, et le tout moins cette même partie \nest l’autre. Mais le tout moins une partie n’est point le tout, et tant que ce rapport \nsubsiste il n’y a plus de tout mais deux parties inégales ; d’où il suit que la volonté de \nl’une n’est point non plus générale par rapport à l’autre3.\nMais quand tout le peuple statue sur tout le peuple il ne considère que lui-même, \net s’il se forme alors un rapport, c’est de l’objet entier sous un point de vue à l’objet \nentier sous un autre point de vue, sans aucune division du tout. Alors la matière sur \nlaquelle on statue est générale comme la volonté qui statue. C’est cet acte que j’ap-\npelle une loi.\n1.  \u0007C’est à Montesquieu (Esprit des Lois, Livre I) que Rousseau s’oppose ici : le modèle des lois de la nature exprimant les « rap-\nports nécessaires découlant de la nature des choses », lui paraît totalement impropre à penser les lois politiques qui sont de \nnature prescriptive et ne disent pas ce qui est mais ce qui doit être.\n2.  \u0007Il s’agit des étrangers. Pour Rousseau, la volonté générale est toujours celle d’un peuple donné, elle n’est valable que pour ses \nmembres qui, parce qu’ils sont membres du souverain et donc auteurs des lois, y sont soumis comme sujets. Ceux qui ne sont \npas membres d’un État ne sont en aucune façon liés par une telle obligation.\n3.  \u0007Dans ce second cas, les lois ne concerneraient qu’une partie du peuple. Or, si un peuple faisait des lois valables pour une partie \nseulement de ses membres, c’est comme s’il en faisait des étrangers. On ne peut décider que pour soi-même, c’est vrai pour \nun peuple comme pour un individu.\nCNED  Terminale – Philosophie  5\nséquence\n5\n", "Quand je dis que l’objet des lois est toujours général, j’entends que la loi considère \nles sujets en corps et les actions comme abstraites, jamais un homme comme in-\ndividu ni une action particulière4. Ainsi la loi peut bien statuer qu’il y aura des privi-\nlèges, mais elle n’en peut donner nommément à personne ; la loi peut faire plusieurs \nClasses de Citoyens, assigner même les qualités qui donneront droit à ces classes, \nmais elle ne peut nommer tels et tels pour y être admis ; elle peut établir un Gouver-\nnement royal et une succession héréditaire, mais elle ne peut élire un roi, ni nommer \nune famille royale ; en un mot, toute fonction qui se rapporte à un objet individuel \nn’appartient point à la puissance législative.\nSur cette idée on voit à l’instant qu’il ne faut plus demander à qui il appartient de \nfaire des lois5, puisqu’elles sont des actes de la volonté générale ; ni si le Prince6 \nest au-dessus des lois, puisqu’il est membre de l’État ; ni si la loi peut être injuste, \npuisque nul n’est injuste envers lui-même ; ni comment on est libre et soumis aux \nlois, puisqu’elles ne sont que des registres de nos volontés.\nOn voit encore que la loi réunissant l’universalité de la volonté et celle de l’objet, ce \nqu’un homme, quel qu’il puisse être, ordonne de son chef n’est point une loi ; ce \nqu’ordonne même le Souverain sur un objet particulier n’est pas non plus une loi \nmais un décret7, ni un acte de souveraineté mais de magistrature.\nJ’appelle donc République tout État régi par des lois, sous quelque forme d’adminis-\ntration que ce puisse être : car alors seulement l’intérêt public gouverne, et la chose \npublique est quelque chose. Tout Gouvernement légitime est républicain*: j’expli-\nquerai ci-après ce que c’est que Gouvernement.\n* Je n’entends pas seulement par ce mot une ARISTOCRATIE ou une DÉMOCRATIE, \nmais en général tout gouvernement guidé par la volonté générale, qui est la loi. Pour \nêtre légitime, il ne faut pas que le Gouvernement se confonde avec le Souverain, mais \nqu’il en soit le ministre : alors la monarchie elle-même est république. Ceci s’éclaircira \ndans le livre suivant8. (Note de Rousseau).\n4.  \u0007En corps : pris comme une unité. Les actions sont considérées comme abstraites lorsqu’on les envisage du point de vue de la \nrègle, pas d’un cas particulier. Par exemple la loi sur la succession édicte une règle générale pour tous les héritages.\n5.  \u0007C’est au peuple souverain bien entendu.\n6.  \u0007Dans le vocabulaire de Rousseau « le prince » ou « magistrat » (voir plus loin l’acte de magistrature, qui est un décret) est celui \nou ceux (ce peut-être un conseil) qui ont en charge le gouvernement, c’est-à-dire l’application des lois.\n7.  \u0007Il peut se faire que le souverain (le peuple) prenne un décret, lorsque le peuple est à la fois souverain et gouvernant (c’est la \ndéfinition de la démocratie, au sens strict, pour Rousseau).\n8.  \u0007Pour Rousseau, il n’y a qu’une forme légitime de société politique, celle dans laquelle le peuple est souverain et fait les lois. \nC’est la république. Le gouvernement par contre (qui les applique) peut prendre une multitude de formes. Pour s’en tenir à \nce vocabulaire nous ne sommes pas dans une démocratie mais dans une constitution mixte mi-monarchique (un président) \nmi-aristocratique (un gouvernement issu de l’élection, et encore de façon indirecte !).\n6  CNED  Terminale – Philosophie \nséquence\n5\n" ], "render_sha256": "5df5e6132fb2482a526717d24b095ba3c6058a27f702b33878ca00f9a5785869", "paths": [ "concours-de-philosophie/Autres/dissertations issues des livres et des manuels/dissertations_pdf/Ce qui est légal est-il toujours juste B. Bernardi.pdf", "concours-de-philosophie-new/Autres/dissertations issues des livres et des manuels/dissertations_pdf/Ce qui est légal est-il toujours juste B. 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Être présent dans le monde, \ns’y laisser percevoir, y produire des effets (comme les satellites de Saturne qui ont été décelés, \navant l’observation directe, par leurs effets gravitationnels), voilà ce que chacun reconnaît \nsans peine comme le fait d’être ou d’exister. Si des hommes existent irrécusablement dans le \nmonde, comme l’atteste l’expérience, les plantes, les animaux, les pierres, les astres peuvent \nprétendre d’un droit égal à se faire reconnaître comme présents et agissant dans le monde, \nc’est-à-dire comme existant. \nCependant, quand nous interrogeons de façon plus exigeante notre conviction de \nl’existence des choses, nos certitudes de première vue montrent très vite leur fragilité. Je vois \nune pierre plate et blanche sur le chemin, et cette perception emporte la certitude de son \nexistence; et puis je découvre en m’approchant que c’est une tache de soleil. Ou bien je vois \ncomme une surface d’eau miroitante sur le bitume surchauffé, et elle disparaît subitement \nquand j’approche. Dans des expériences communes de ce genre, mon sentiment de l’existence \ndes choses vacille : puis-je vraiment être assuré que quelque chose existe si je ne suis pas \nassuré de la nature, de l’identité de ce quelque chose auquel j’attribue l’existence, pierre, \ntache de lumière, mirage ou autre chose encore ? Ou bien brusquement fait retour dans ma \nmémoire une parole qui m’a été dite la veille : dans l’instant où elle s’impose à mon souvenir, \nelle « compte » infiniment plus dans ce que j’appelle mon « champ de présence » que le \nbureau, le stylo, les voix qui font pourtant mon monde ambiant ici et maintenant. Mais cette \nparole de la veille existe-t-elle ? La parole existait sans doute au moment où mon interlocuteur \nla proférait ; mais existe-t-elle encore aujourd’hui, c’est-à-dire au moment où je me la \n", " \n \n2 \n \nremémore ? Et si oui, ce qui existe vraiment aujourd’hui, est-ce l’événement remémoré, ou \nbien mon acte de remémoration de l’événement ? Quand le narrateur de La Recherche voit \nresurgir la madeleine de son enfance, avec une telle intensité que le monde ambiant perd pour \nun moment sa présence, est-ce le fond indifférencié du monde perçu qui existe, ou bien ce \nsentiment de soi et des choses remontant du passé ? Supposons enfin que je veuille montrer à \nun ami un détail à peine visible d’un paysage dans le lointain. Il ne le voit pas. L’indice de \nréalité de ce que je lui signale est altéré par la difficulté de lui faire partager mon expérience. \nJe ne suis plus si assuré de bien voir. \nToutes ces expériences nous rappellent que notre conviction de l’existence des choses \nrelève en partie au moins du réalisme de « l’attitude naturelle », dont la validité peut devenir \nproblématique, avant même tout examen critique, pour des raisons tirées de l’expérience elle-\nmême. Il peut ainsi être tentant de réduire l’être à l’apparaître et l’apparaître à l’être senti et de \nsoutenir que le véritable sujet du verbe être ne peut être que l’homme, l’homme mesure de \ntoutes choses, pour celles qui sont, mesure de leur être, pour celles qui ne sont pas mesure de \nleur non-être. Que signifie exister ? Comment penser le sujet du verbe exister ? \n \n \n \nPenser le monde sur un mode réaliste, c’est affirmer qu’il existe un monde en soi, \nindépendant de la conscience humaine et dans lequel sont au même titre compris les humains \net tout ce qui existe avec eux sous le soleil. Ce réalisme se trouve dans la conscience \ncommune, mais aussi dans l’objectivisme ou le naturalisme des sciences : le réalisme \nsoutiendra que le monde ne doit rien à ma conscience : bien avant qu’il n’y ait des hommes, \nexistait une nébuleuse primitive où les conditions de la vie n’étaient pas réunies, puis une \nterre, issue de cette nébuleuse. Et sur cette terre sont apparus certains êtres vivants, puis, très \ntardivement, des hommes. Les hommes sont dans le monde, comme toutes les autres \ncréatures, et même leur perception du monde est un événement de ce monde, comme la chute \nde la grêle ou l’alternance des saisons. \nL’étonnement philosophique, l’éveil de l’intelligence critique est toujours, d’une façon \nou d’une autre, la mise en question de ce réalisme, inhérent à l’expérience commune. Cette \nmise en question surgit dès la philosophie antique. Platon observe que les choses de notre \nmonde ne sont pas ce qu’on dit qu’elles sont plutôt que le contraire, elles s’évanouissent aussi \nbien dans le flux du temps que dans la diversité, la multiplicité infinie des perceptions \nsensibles. Elles ne « sont » pas vraiment, mais sont comme à mi-chemin entre être et non-être. \n", " \n \n3 \n \nCette critique du réalisme est reprise et même radicalisée dans la philosophie moderne. \nL’une des significations du doute radical initiant les Méditations métaphysiques de Descartes \nest de montrer que le sujet de l’expérience s’oublie lui-même dans l’expérience, il s’en \ndéfalque ou s’en excepte, comme s’il était un pur « kosmotheoros », il s’efface du monde \nqu’il fait apparaître, et c’est pourquoi il attribue naïvement au monde des qualités qui relèvent \nproprement de son expérience du monde. Critiquer le réalisme naïf de l’expérience, c’est donc \nrappeler à l’homme qu’il est présent et opérant dans son expérience, comme entendement et \nsensibilité. L’instance qui formule ce rappel, ce n’est pas l’homme sensible, c’est le pur sujet \npensant, le sujet du jugement, toujours présent dans l’expérience mais toujours aussi oublieux \nde soi, et qui ne revient à soi qu’à travers une procédure critique qui a reçu le nom de \nréflexion. \nLa vie irréfléchie est une foi perceptive, une croyance originaire au monde, une Urdoxa. \nLorsque cette évidence du monde cherche à se dire, à s’éprouver, à se valider, elle tombe dans \nl’embarras. Son embarras la contraint à reconnaître que tout être est « être pour moi ». \nMerleau-Ponty, récapitule le mouvement fondamental de la philosophie moderne quand écrit : \n« Il y a métaphysique à partir du moment où, cessant de vivre dans l’évidence de l’objet, qu’il \ns’agisse de l’objet sensoriel ou de l’objet de science, nous apercevons indissolublement la \nsubjectivité radicale de toute notre expérience et sa valeur de vérité. Notre expérience est \nnôtre, cela signifie deux choses : qu’elle n’est pas la mesure de tout être en soi imaginable et \nqu’elle est cependant co-extensive à tout être dont nous puissions avoir notion. Le fait \nmétaphysique fondamental est ce double sens du cogito : je suis sûr qu’il y a de l’être, à \ncondition de ne pas chercher une autre sorte d’être que l’être pour moi » (Sens et non sens, \nGallimard, p. 114). \nLa critique du réalisme conduit la philosophie réflexive vers la reconnaissance de la \nphénoménalité de l’être et d’un foyer de cette phénoménalité, qu’elle appelle « esprit ». La \nréflexion est le retour à ce foyer de la phénoménalité. \nSi un retour est nécessaire, c’est dans l’exacte mesure où ce foyer est tout d’abord \ncomme à lui-même invisible : l’expérience, dans l’acte même de son effectuation, présente \nune tache aveugle, qui est le sujet de l’expérience : une tache aveugle, au sens où la \nconscience est absence à soi, ignorance de soi dans le moment où elle s’ouvre au monde. Mais \ncette absence à soi doit être comprise comme une modalité du soi : nous ne pouvons penser à \nrien sans penser à l’âme comme à une chose capable de penser tout ce que nous pensons. La \nréflexion éclaire cette ouverture nécessaire de la conscience à elle-même en toute expérience \n", " \n \n4 \n \net la fait même apparaître comme la condition de toute présence au monde. L’âme ne serait \nouverte à rien si elle n’était pas d’abord ouverte à soi. \nVoilà ce que Descartes établit dans la seconde de ses Méditations métaphysiques Au \nterme du doute méthodique, portant sur les sensibles puis sur les intelligibles, le sujet \nméditant voit apparaître une toute première évidence, qui est l’évidence, inhérente à l’acte de \npenser, d’être ou d’exister comme ego cogitans. Je ne sais pas si le monde existe ou n’existe \npas, je suppose que la cause de mon être m’a créé tel que je me trompe toujours même dans \nles choses que je crois connaître clairement et distinctement, je suspends donc toutes les \ncertitudes portant sur les idéalités mathématiques, il demeure que je suis tant que je pense : le \nGrand Trompeur ne saurait faire que je ne sois rien tant que je penserai être quelque chose. \nMais cette primauté en certitude de l’ego pensant ne peut pas donner lieu à la \nconclusion que l’homme serait seul à exister. \nIl suffit de rappeler la sixième Méditation : cet être dont l’ego pensant s’assure dans \nl’acte de penser n’est qu’une étape dans l’ordre des raisons. Cet ordre est un périple qui passe \npar les preuves de l’existence de Dieu et conduit, à son terme, à retrouver, à la fois limitées \ndans leur validité et fondées en raison, les certitudes naïves de l’homme naturel. Je suis fondé \nà affirmer, sous certaines conditions que la raison établit, que les objets de ma perception \nexistent. L’homme que je suis existe, dans son être et sa situation empiriques, mais cette \nexistence est comme tissée avec celle des choses et n’a aucune primauté sur elles. La \nphilosophie retrouve ici la foi perceptive de l’homme d’avant la philosophie. Conclure de la \nprimauté du cogito, la primauté de l’existence du sujet pensant selon l’ordre des raisons, que \nseul l’homme existe serait une conclusion arbitraire. \nMais s’il faut attendre la sixième Méditation pour valider rationnellement la conviction \nque l’homme existe dans le tissu des choses, pour retrouver la signification usuelle et les \nsujets naturels du verbe exister, la conclusion s’impose que la res cogitans ou l’esprit de la \nMéditation seconde n’est pas l’homme et que son être, objet de la première certitude \nindubitable, n’est pas l’existence de l’homme. La Méditation seconde, montre qu’une certaine \ndimension de notre être, res cogitans ou esprit, existe selon un autre sens d’être que celui des \nchoses intra-mondaines et de l’homme intra-mondain : pour l’esprit, être ou exister signifie \ns’apparaître, être révélé à soi, être lumière naturelle, être dans la vérité ; et c’est dans cette \nlumière originaire inhérente à l’apparaître à soi de l’esprit que les choses du monde (et même \nl’homme empirique) peuvent à leur tour apparaître et revendiquer, sous certaines conditions \nde validité, l’existence dans le monde hors de la pensée. \n", " \n \n5 \n \nDès lors la question « l’homme est-il seul à exister ? » appelle une réinterprétation. Elle \nne vise pas l’existence au sens de la présence dans le monde selon certaines coordonnées \nspatiales et temporelles, elle ne vise pas l’existence de l’homme intra-mondain, apparaissant \net disparaissant comme les choses, emporté comme elles dans le flux du devenir (car de ce \npoint de vue, l’homme n’a aucun privilège sur les autres existants). Elle vise l’existence \ncomme le sens d’être original de l’esprit c’est-à-dire comme automanifestation, elle vise donc \naussi le sujet de cette automanifestation, l’esprit comme lumen naturale par le pouvoir duquel \ntoute chose peut apparaître et s’annoncer comme existante, y compris l’homme lui-même en \nson être empirique. \nCette relecture de la question nous dirige en deux directions : (1) la primauté \ntranscendantale du foyer de la phénoménalité est-elle comprise de façon juste quand elle est \npensée comme une certitude d’existence ? (2) le foyer de l’ouverture du monde peut-il être \nidentifié à l’homme ? \n \nConcernant la première question, on remarquera que le concept d’existence est soustrait, \nchez Descartes, à toute interrogation explicite1. Et pour l’interroger, la phénoménologie \nsubstitue une neutralisation à la négation cartésienne. \nDans la première Méditation, Descartes opère une négation de l’existence du monde. \nQuand il réactive le geste cartésien, Husserl opère une réduction transcendantale qui \nneutralise la thèse du monde, suspend notre croyance naïve en l’existence d’un monde, qui \nserait tout simplement là sous nos yeux et ne devrait rien à ce regard qui s’en fait le \nspectateur. Quand le monde est ainsi neutralisé, il est retenu avec toutes ses modalités, mais \nson « existence en soi » ayant été suspendue, il est devenu un phénomène d’être. \nEn régime de doute ou de négation du monde la cogitatio découvre qu’elle n’est que \n« représentation », représentation de choses auxquelles, avant le doute méthodique, elle \ncroyait naïvement et qui par le doute ont été anéanties. Par le doute, l’objet de ma pensée, le \ncogitatum, perd la transcendance qui lui était naïvement attribuée et devient pour l’ego \ncogitans une image. La différence entre cogitatio et cogitatum passe dès lors à l’intérieur de la \nconscience et devient la différence entre la réalité formelle et la réalité objective de l’idée. \nCorrélativement, la chose s’éloigne dans une inaccessible extériorité. Une béance ontologique \n \n1 Levinas écrit ainsi dans La théorie de l’intuition dans la phénoménologie de Husserl : « Descartes est encore \nsur le terrain de la philosophie dogmatique, si l’on entend par là une philosophie qui part de l’idée d’existence, \nnon éclaircie d’ailleurs, empruntée à l’existence de la chose extérieure hypostasiée, et qui applique ensuite ce \ntype d’existence à toutes les régions de l’être. Pour une pareille philosophie, il ne s’agit pas de savoir ce que \nc’est qu’être mais de se demander si tel ou tel objet existe » (p. 58-59). \n", " \n \n6 \n \nsépare la représentation de la chose (cogito et cogitatum, réalité formelle et réalité objective \nde l’idée) et la chose représentée, une béance que seule l’idée de Dieu peut franchir. \nEn revanche, en régime de neutralisation du monde, il n’est plus question d’un repli \ndans l’intériorité de la représentation : le cogito husserlien qui s’apparaît à lui-même à travers \nla réduction est une conscience intentionnelle qui intègre en elle les objets du monde qu’elle \nvise à titre de corrélats intentionnels ou de phénomènes. Le cogitatum, en régime de \nréduction, n’est pas une image du monde, mais le monde lui-même, soustrait à la subsistance \nen soi que lui attribue naïvement l’attitude naturelle, pensé comme phénomène, impliquant \ndans sa constitution de phénomène une prestation intentionnelle de la subjectivité \ntranscendantale. \nD’où le diagnostic de Husserl : Descartes, en niant l’existence du monde, se prive de la \npossibilité de l’interroger quant à son sens d’être et d’y reconnaître la trace de l’ego \ntranscendantal. Il se prive par là même aussi de la possibilité de comprendre la nature exacte \nde la dénivellation entre le monde et l’ego. L’ego cartésien, qui non seulement résiste mais se \nréassure en son être par l’exercice du doute, partage, en qualité de « résidu du monde », le \nsens d’être (non interrogé) des choses du monde. Il demeure dans la validation naturelle du \nmonde où il est le je subsistant comme une chose et qui cherche en lui la fondation de la \nconnaissance du monde objectif des choses. Il est une « âme ». Descartes est tombé dans une \n« falsification psychologiste de l’ego », faute d’avoir fait porter l’épochè sur l’ego mondain \nlui-même. Il a manqué la subjectivité transcendantale, à laquelle seule la réduction donne \naccès. La négation du monde ne l’a pas fait sortir de l’attitude naturelle. \nDescartes et Husserl cherchent donc à répondre à une même question, qui est la \nquestion de la transcendance, mais ils lui donnent chacun une réponse différente. \nUne fois acquise la sphère d’évidence indubitable de l’ego cogito, tout l’enjeu de la \nméditation de Descartes consiste à « passer dehors », à ouvrir la représentation au \ntranscendant. Ce passage se fait par l’articulation du fini et de l’infini : l’ego cogitans pense \nson être comme un être fini et qui, en tant que fini, doit nécessairement se référer à un \nfondement qu’il n’est pas. Il est donc une polarité ontologique, située entre l’être et le néant, \nun moindre être, habité, investi par une idée qui le fait éclater : l’idée d’infini. La philosophie \ncartésienne est, selon la formule de Ricœur, une philosophie à deux foyers : le cogito et Dieu \nHusserl se trouve formellement devant la même question. La réduction nous apprend \nque les prestations de la conscience transcendantale sont l’origine de tout sens et de toute \nvalidité. La phase suivante, qui est celle de la constitution, est de montrer comment la \nconscience et ses prestations intentionnelles peuvent faire surgir l’être, la réalité, l’évidence, \n", " \n \n7 \n \nla vérité, c’est-à-dire des grandeurs qui s’imposent à l’esprit. Comment puis-je être l’origine \nintentionnelle de choses qui paraissent se présenter à moi à partir d’elles-mêmes, et non à \npartir de moi et qui ont sur moi une véritable force de persuasion ? Comment une chose peut-\nelle se donner d’elle-même à la conscience (ce que Husserl appelle auto-donnée ou auto-\ndonation, Selbstgegebenheit), alors que c’est la conscience qui donne sens ? \nDescartes et Husserl ont en commun d’interroger la conscience comme « structure \nd’excès » ou transcendance. Mais ils l’interrogent dans un style fondamentalement différent. \nChez Descartes, la structure d’excès se développe en terrain d’existence, puisqu’elle consiste \ndans la relation de l’ego fini à l’idée de l’infini qui est en lui (ou dans l’excès de la réalité \nobjective de cette idée sur sa réalité formelle). Husserl refuse cette solution, en la qualifiant, \ndans la Krisis de « moyen de détresse ». Il refuse de fonder la transcendance sur des \nconsidérations de finitude, d’existence et de causalité : le foyer ultime de la phénoménalité, \nsource de toute constitution, ne peut être dit exister comme existent les réalités constituées \ndans le champ de ses prestations intentionnelles. L’usage non critique du concept d’existence \nconduit à une lecture erronée de la subjectivité transcendantale : si l’homme empirique n’est \nassurément pas seul à exister, le foyer transcendantal de l’ouverture du monde se dérobe à \ntoute qualification en termes d’existence. \n \nN’existant pas, il n’est pas non plus humain : quand le pensée cherche à dire le foyer \noriginaire de l’apparaître, elle ne le rejoint qu’au prix de ce qui paraît être une dissolution de \nl’essence de l’homme. \nL’une des modalités de cette dissolution est la nausée sartrienne. \nUne césure, un tournant se produisent dans la vie d’Antoine Roquentin : un visage \nquotidien, familier, profane, des choses, s’écroule, disparaît et un visage inquiétant, on dirait \nmême sacré, au sens d’un sacré « répulsif » surgit de façon violente et imprévisible, \naccompagné d’une tonalité affective que Sartre appelle nausée. \nLe profane, ce sont les choses telles qu’elles existent pour les autres, les salauds, les \nbourgeois, le narrateur lui-même avant le « renversement », tous ceux qui éludent l’existence \net sa contingence radicale parce qu’ils vivent dans l’autojustification. \nLe terme de bourgeois nomme une catégorie économique et ontologique. Le bourgeois \nest celui qui justifie son être par son avoir : richesse, puissance sociale, famille, descendance, \nmais aussi savoir, savoir de l’essence des choses et de l’essence de l’homme. L’humanisme \nest ainsi une figure subtile de l’avoir. Au rebours, seul peut éprouver l’existence et sa \ncontingence celui qui, comme Antoine Roquentin, ne possède rien, ni maison, ni famille, ni \n", " \n \n8 \n \nreconnaissance sociale, ni lieu d’enracinement. Au début, le narrateur ressemble aux autres : il \njustifie l’homme par ses rôles. Mais il entre peu à peu dans une sorte d’ascèse et les rôles se \ndérobent, ceux de l’aventure personnelle (le voyageur, l’amant d’Any) puis ceux de l’aventure \nvécue par procuration (la biographe de M de Rollebon). Dès lors l’existence perd la relation \ntransitive à elle-même que lui offrait la médiation des rôles ; elle ne peut plus se \n« comprendre », elle ne peut que s’éprouver, dans une inquiétante proximité. \nUne première vague d’existence s’annonce à travers la prise d’un galet1. Le narrateur \néprouve que quelque chose de fondamental a changé dans son rapport à tout ce qui existe, le \nloquet de la porte, la main de l’Autodidacte, le verre de bière ; il ne peut savoir si le \nchangement vient des choses ou de lui-même2, mais il le perçoit sur la physionomie des \nchoses. \nUne seconde vague d’existence coïncide avec la fin du projet d’écrire la biographie de \nM. de Rollebon : dès lors que le narrateur ne peut plus se déposséder de son existence en \nfaveur de celui auquel il l’infuse, celle-ci reflue vers le je3. Cette existence le narrateur \nl’éprouve comme une grandeur inhumaine, étrangère et en même temps si proche dans son \nétrangeté, que rien ne peut la mettre à distance, dans la distance de l’objectivité. \nPuis, dans une troisième vague, l’existence se découvre dans une sorte d’indivision ou \nde promiscuité du narrateur et des choses4 : mon existence ne se découvre qu’à travers \nl’existence des choses, mais de choses qui ont perdu pour ainsi dire leur nature ou leur \nidentité5. \nOn voit l’écart par rapport à Heidegger. Pour Heidegger, la confusion entre notre propre \nêtre et l’être des choses dissimule l’existence à elle-même et l’existence ne se révèle à soi que \ndans une sorte de discrimination ontologique. Pour Sartre, la conscience de l’existence surgit \nau moment où nous reconnaissons notre participation à la façon d’être des choses. Cette façon \nd’être n’est pas la Zuhandenheit, la disponibilité. Pour Sartre, la disponibilité est une façade, \nune surface dissimulant une profondeur insondable de la nature (175). Pour le bourgeois, la \nmer est le vecteur du commerce qui enrichit, pour le prêtre, elle est un bréviaire qui parle de \n \n1 La Nausée, Folio, p. 12 \n2 « Dans mes mains, par exemple, il y a quelque chose de neuf, une certaine façon de prendre ma pipe ou ma \nfourchette. Ou bien c’est la fourchette qui a, maintenant, une certaine façon de se faire prendre, je ne sais » (15). \n3 « La chose, qui attendait, s’est alertée, elle a fondu sur moi, elle se coule en moi, j’en suis plein. - Ce n’est rien \n: la Chose, c’est moi. J’existe » (141). \n4 « …et ce journal, est-ce encore moi ? tenir le journal existence contre existence, les choses existent les unes \ncontre les autres, je lâche ce journal. La maison jaillit, elle existe ; devant moi le long du mur je passe, le long du \nlong mur j’existe…… » (144) ; « le disque qui tourne existe, l’air frappé par la voix qui vibre existe, la voix qui \nimpressionna le disque exista. Moi qui écoute, j’existe. Tout est plein, l’existence partout, dense et lourde et \ndouce… » (146). \n5 « J’appuie ma main sur la banquette, mais je le retire précipitamment : ça existe » (176) \n", " \n \n9 \n \nDieu. Mais la vraie mer, c’est-à-dire la mer rendue à la dimension de l’existence est tout \nautre : elle « est froide et noire, pleine de bêtes, elle rampe sous cette mince pellicule verte qui \nest faite pour tromper les gens » (175). La légalité des phénomènes sur laquelle nous fondons \nnotre sécurité n’est qu’un écran fragile devant une nature qui est un pouvoir de rupture, de \nmétamorphose, de transgression et qui peut se réveiller à chaque instant. La conscience de \nl’existence surgit dans l’écroulement du monde humain, dans la disparition du vêtement \nhumain des choses, essence, usage, mode d’emploi, nomination1, individuation spatio-\ntemporelle. Les choses surgissent dans l’existence en perdant le vêtement familier de leur \nforme identifiante, en devenant matière pure, inqualifiée2, qui nous envahit, nous investit dans \nune sorte de monstrueuse promiscuité3. \nSartre souligne enfin que l’existant est « de trop », au sens où il est simplement là, privé \nde raisons d’exister, radicalement injustifiable et contingent (184-185). La contingence \ns’entend donc ici en un autre sens que son sens classique. Le contingent au sens classique, \nc’est ce que l’on reconnaît n’avoir pas en soi la raison de son existence ou de son être tel, ce \nqui suppose qu’il se laisse interroger du point de vue de la raison de son existence. Le \ncontingent au sens de Sartre, ce serait plutôt ce qui obture par avance, par sa densité d’être, \ntout espace d’interrogation, ce qui se dérobe par avance à toute question de raison d’être. Le \ncontingent, ce n’est plus le vulnérable, c’est l’invulnérable. \nOn pourrait observer, cependant, que les analyses de La Nausée sont, en un sens, \nunilatérales : le narrateur met l’accent sur ce qui, dans la révélation de l’existence, le précipite \ndans la promiscuité des choses, mais il est tout à fait conscient que l’existence et sa \ncontingence apparaissent dans un “ champ d’expérience ”, qui n’est pas identifiable aux \nchoses qui y apparaissent, un champ d’expérience qui est je ou nous l’étant que nous sommes \nnous-mêmes4. Et c’est pourquoi il dit bien que l’existence « est là, autour de nous, en nous, \nelle est nous ». Cette triple formulation cerne de plus en plus près un « foyer » de l’existence \nou de la révélation de l’existence. Mais si les trois formules sont également nécessaires, c’est \nsans doute parce que ce foyer ne peut pas se saisir réflexivement comme quelque chose ayant \n \n1 « je murmure : c’est une banquette, un peu comme un exorcisme. Mais le mot reste sur mes lèvres… » (176) ; \n« les choses se sont délivrées de leur nom » (177). \n2 « C’était la “pâte même des choses… » (179) ; « il restait des masses monstrueuses et molles » (180). \n3 « je ne pouvais plus supporter que les choses fussent si proches » ; « l’existence me pénètre de partout, par les \nyeux, par le nez, par la bouche » (178) ; « le marronnier se pressait contre mes yeux… » ; « le petit bruit de la \nfontaine se coulait dans les oreilles […] mes narines débordaient d’une odeur verte et putride » (180) ; \n« l’existence n’est pas quelque chose qui se laisse penser de loin… » (186). \n4 « Combien de temps dura cette fascination ? J’étais la racine de marronnier. Ou plutôt j’étais tout entier \nconscience de son existence. Encore détaché d’elle - puisque j’en avais conscience - et pourtant perdu en elle, \nrien d’autre qu’elle » (185) \n", " \n \n10 \n \ndes propriétés autonomes, c’est-à-dire comme ce que la philosophie réflexive appelle esprit : \ndès qu’il cherche à se saisir, il se scinde en deux dimensions antithétiques et inséparables : \npar l’une je suis chose parmi les choses, dans une relation de promiscuité avec elles qui exclut \ntoute distanciation objectivante, par l’autre je suis ce qui permet à des choses d’apparaître, je \nsuis le pur espace ou le pur néant de leur venue à la lumière ou à la manifestation. \nL’homme se dissout : il se dissout à la fois et symétriquement dans l’en soi des choses \net dans le néant du pour soi. L’homme disparaît soit par excès (ou saturation) d’être dans l’en \nsoi, soit par défaut d’être dans le néant. \nEt cette dissolution de l’homme rend paradoxale la question de la liberté. Si le \nbourgeois est un « salaud », c’est sans doute parce qu’il y va de sa liberté dans l’élision de \nl’existence, mais d’une liberté si radicale qu’elle n’est pas de l’ordre du vouloir ou de l’agir et \nprésente une structure intransitive et impersonnelle : « l’existence se cache » et, quand elle se \nrévèle, c’est toujours par surprise et dans une expérience qui a quelque chose d’un \ndéracinement de l’homme. \n \nQuel est le bilan des analyses précédentes ? Loin de donner à penser que l’homme serait \nseul à exister, elles semblent rendre vaine toute question sur l’existence de l’homme, pour une \nraison que l’on peut formuler, en termes kantiens, comme une alternative. \nL’homo phaenomenon existe au sens où, comme objet d’expérience, il répond aux \nconditions d’emploi, dans l’ordre de la modalité, de la catégorie d’existence. Mais l’existence \nainsi comprise ne nous apprend rien sur les êtres (Sein ist kein reales Prädikat) si ce n’est en \nmanifestant leur essence dans le réel. Si l’homme est une réalité originale, cette originalité se \ntrouve dans l’être d’essence plutôt que dans l’être d’existence. Il n’y a pas de sens à se \ndemander si l’homo phaenomenon est seul à exister. \nDe l’esprit ou du sujet transcendantal de l’ouverture du monde, nous ne dirons, en \nrevanche, ni qu’il existe, ni qu’il est homme (si ce n’est par confusion entre l’ego \ntranscendantal et l’homme empirique). Il n’y a donc pas de sens non plus à se demander si le \nsujet transcendantal est seul à exister. \nL’homme s’est déchiré entre une polarité transcendantale qui est en deçà de l’existence \npuisqu’elle constitue toute réalité existante et une polarité objective qui partage la façon d’être \ndes autres objets de l’expérience, il s’est déchiré entre l’intemporel et l’intra-temporel, le \nconstituant et le constitué ou, si l’on reprend la formulation sartrienne, le néant et l’en soi. \n", " \n \n11 \n \nExiste-t-il une voie pour surmonter ce déchirement, pour retrouver l’unité de l’homme, \nl’unité d’une essence, si l’on veut, mais d’une essence qui rendrait au concept d’existence sa \npertinence et son acuité dans la question du sens d’être de l’homme ? \nMerleau-Ponty tente de tracer cette voie dans la Phénoménologie de la perception, en \ncherchant quel sens et quelle pertinence peuvent recevoir les concepts d’essence et \nd’existence quand ils qualifient l’être de l’homme. \nPenser l’essence ou la nature d’un être, c’est le définir ou le déterminer par des attributs \nnécessaires qui lui assignent un noyau invariable d’identité. Or l’homme n’entre pas dans ce \nconcept d’essence ou de nature car il présente une indétermination fondamentale, inhérente à \nson existence. L’existence ne s’entend ici ni au sens de la catégorie de la modalité, ni au sens \nde l’acte ou de l’actualité de l’essence dans la spatio-temporalité ; elle désigne un pouvoir \nd’inventer du sens et de transcender, par cette invention une situation de fait sédimentée en \n« nature » que l’homme reçoit en naissant. Mais transcender est moins dépasser que \ntransmuter. L’homme ne dépasse pas sa nature, il la réinvente : rien, en l’homme qui ne soit \ntoujours encore nature ; rien en l’homme qui ne soit toujours déjà repris et transmuté dans une \nliberté. L’existence est un entrelacs de nature et de liberté, \nCet entrelacs, dans l’existence, de la nature et de la liberté entraîne deux conséquences. \nD’abord on ne peut pas séparer nature et liberté à la source de l’invention du sens. \nCertes la liberté de l’homme se reconnaît à l’invention de sens et on peut même dire qu’il n’y \na pas de sens possible dans le monde sans une (libre) donation humaine de sens, mais le sens \nqui ne vient pas au monde sans l’homme ne vient pourtant pas au monde par l’homme ou par \nla liberté de l’homme : il vient dans une reprise de la nature par la liberté, à la jointure de la \nnature et de la liberté, dans une liberté toujours encore enracinée dans la nature, dans une \nnature toujours déjà reprise par le pouvoir d’échappement de la liberté. Merleau-Ponty se \ndémarque donc ici de l’idéalisme transcendantal qui pense le sens comme une création de la \nspontanéité ou de la liberté (et pour lequel la nature est un objet construit par l’activité \nconstituante de l’entendement et qui ne peut donc pas être co-principe du sens). Il se \ndémarque aussi de la pensée sartrienne de l’être et du néant. Chez Sartre, comme nous l’avons \nvu, le sens n’est ni du côté des choses (l’en soi), qui sont hors du sens par saturation d’être, ni \ndu côté du pour soi, qui est hors du sens par vacuité d’être. Il y a sens, puisqu’il y a ; mais le \nsens est comme déchiré, dès qu’il surgit, entre les deux versants de son impossibilité. La \nnausée n’est rien d’autre que le sens se présentant sous la seule modalité de son impossibilité, \nc’est-à-dire comme non sens. Merleau-Ponty cherche, au contraire, à penser une \n", " \n \n12 \n \ncommensurabilité entre le transcendantal et l’empirique, entre le constituant et le constitué, \nentre le néant et l’être. \nEnsuite, si la liberté, l’invention de sens est une transcendance qui retient ce qu’elle \ntranscende plutôt qu’elle ne le dépasse, cela signifie que l’assise naturelle de la liberté, en \nparticulier le corps, étant toujours co-principe de l’invention du sens, ne peut jamais être un \nfacteur fortuit de l’existence: la raison ou l’esprit reconnaît dans la situation de fait qui le \nprécède l’assise dont il avait besoin pour surgir : « l’existence n’a pas d’attributs fortuits ». On \nne peut plus à la rigueur séparer dans l’être de l’homme une essence nécessaire et des \naccidents contingents. \nCet effacement de la frontière entre le nécessaire et le contingent peut susciter une \nobjection qui se formulerait ainsi : on prétend faire entrer dans l’essence de l’homme son \norganisation corporelle au motif que celle-ci détermine son expérience, sa manière propre de \nmettre en forme le monde ? Cela veut tout simplement dire que l’on a cessé de considérer \navec sérieux le concept de l’essence. Le concept d’essence est celui d’une unité de sens et, qui \nplus est, d’une unité nécessaire : les caractères de l’essence sont indivisibles, ils ont une \ncohésion intelligible. Or en définissant l’homme par son expérience du monde, en intégrant \nson organisation corporelle à sa définition, on se contente d’additionner ses différentes \npropriétés, telles qu’elles sont empiriquement constatables, et ces propriétés, qui n’ont été \nrassemblées en l’homme que par une causalité aveugle, on les élève arbitrairement au rang \nd’essence, d’unité sensée et nécessaire. Ainsi de deux choses l’une : ou bien on attribue à \nl’homme une essence, au sens d’une unité nécessaire et intelligible, mais il faut alors séparer \nle nécessaire et le contingent et reconnaître la contingence de l’organisation corporelle. Ou \nbien on veut retenir tout l’homme, le tout de l’homme dans son essence, mais alors on doit \nrenoncer à l’essence, avouer que l’on a perdu toute véritable cohésion de la diversité de \nl’homme et que l’on appelle essence une rhapsodie empirique d’attributs contingents. \nPour répondre à l’objection, on fera valoir que l’unité de l’homme concret n’est pas \nl’unité d’une essence, mais plutôt une « connexion d’existence ». \nQuand on attribue à un être une essence, l’unité de cette essence est antérieure à \nl’existence et indépendante d’elle. L’existence n’ajoute rien à l’essence, si ce n’est une \ndiversité irréductible de prédicats contingents sans connexion intelligible ni lien à l’essence. \nEn revanche si l’unité de l’homme est une connexion d’existence, elle ne se réalise que dans \nl’existence : c’est en existant, en assumant, transformant, transcendant sa situation de fait et la \n« dispersion » inhérente à toute situation de fait, en donnant à cette situation un sens ou plus \nde sens, que l’homme lui donne une unité intelligible. Si l’unité de l’homme est une unité \n", " \n \n13 \n \nd’essence, elle se fait en lui sans lui en laissant dehors tous les prédicats (contingents) générés \npar l’existence. Si en revanche l’unité de l’homme est une connexion d’existence, il n’est rien \nde contingent qui n’y ait sa part ou son rôle à jouer, à la condition, cependant, qu’il soit \n« repris » dans une création de sens. \nEn d’autres termes, quand l’unité d’un être est celle que lui assigne son essence, on peut \nen principe y discriminer le nécessaire et le contingent. Quand en revanche l’unité, comme \ndans la vie de l’homme, relève d’une connexion d’existence, cette discrimination est \nimpossible. On plus exactement elle prend un autre sens. \nTout est nécessaire dans l’homme, au sens où tous les attributs qui lui appartiennent \nrelèvent d’une cohésion et d’une unité intelligible. Que l’on dise avec Anaxagore que \nl’homme est le plus intelligent des animaux parce qu’il a des mains, ou avec Aristote qu’il a \ndes mains parce qu’il est le plus intelligent des animaux, il demeure qu’une connexion \nintelligible relie la main et l’intelligence et que l’organisation corporelle humaine ne peut \npasser pour contingente par rapport à son pouvoir de penser. La pensée grecque l’avait \nd’ailleurs parfaitement reconnu puisqu’elle considérait la station droite comme le signe de \nl’enracinement céleste de l’homme. Et Merleau-Ponty a montré, dans des analyses consacrées \nà Léonard de Vinci et à Cézanne que tout, dans l’histoire d’une vie, contribue, à sa place, à la \ngenèse d’une œuvre, non pas au sens où la vie déterminerait l’œuvre, mais au sens où une \nœuvre se construit dans un mouvement de transcendance, une reprise des données de la vie, \noù rien de la vie n’est perdu, où tout est transformé par l’invention de l’œuvre, l’invention \nd’une unité de sens où la vie et l’œuvre font un indéchirable entrelacs. Une vie accomplie, ce \nserait une vie qui invente l’œuvre capable de la rassembler dans une véritable cohésion de vie, \nc’est-à-dire dans l’unité d’un sens en genèse. \nMais on peut dire aussi et à l’inverse que, dans l’homme, tout est contingent, au sens où \nle mouvement de transcendance ne dépasse jamais rien de ce qu’il « reprend » : les données \ninitiales subsistent sous l’invention du sens ; le sens et sa nécessité sont toujours sous la \nmenace des incidents du corps, de la société, et même sous celle de la liberté s’il est vrai que, \nparfois, une mystérieuse lassitude interrompe le développement d’une œuvre. \nOn mesure la différence. Là où un être est régi par une essence invariable préalablement \ndonnée, la nécessité (l’unité du sens) et la contingence (la dispersion) sont disjointes, la \ncontingence est sans prise sur la nécessité, comme la nécessité sans prise sur la contingence \nLà en revanche où un être invente son existence, là où l’unité du sens relève d’une connexion \nd’existence, la nécessité et la contingence sont coextensives : rien n’est contingent, tout est \nrepris dans l’unité d’un sens en genèse, tout le contingent peut s’élever au rang du nécessaire \n", " \n \n14 \n \n(même si aucun homme ne peut sans doute résorber entièrement la contingence de ses \ndonnées initiales dans le feu d’une invention de sens qui serait coextensive à sa vie entière) ; \nmais aussi tout est contingent, tout peut se défaire et retomber dans ce que Merleau-Ponty \nappelle parfois la dispersion du temps naturel. Alors que l’animal vit selon son essence ou \nmeurt, l’homme est, selon la profonde formule hégélienne, l’animal malade. La maladie, \nontologiquement comprise, désigne la chute dans cette contingence qui est, en l’homme, le \nrevers de sa nécessité, le revers de la promesse faite à tout homme venant en ce monde \nd’exister dans la lumière d’un sens indivisiblement transmis et inventé. L’existence ne peut \navoir la charge d’inventer son propre sens sans être dans le risque constant de sa chute dans le \nnon-sens ou l’obscurcissement du sens. \nCes analyses nous ont montré pourquoi l’existence ne peut avoir le même sens pour un \nêtre historique et pour un être naturel. Pour un être naturel, non historique, l’existence signifie \nà la fois l’actualisation de son essence et l’addition à l’essence ainsi actualisée de prédicats \nqui ne sont pas contenus en elle, contingents, irréductiblement multiples, et qui sont sans effet \nsur l’essence, incapables d’introduire une variation dans l’immuabilité de l’essence. Pour \nl’homme, l’existence signifie une invention de son essence, de cette unité de sens qui se \nconstruit, en tant que connexion d’existence, dans la reprise d’une situation de fait. Cette unité \ndoit être comprise comme une unité ouverte, engagée dans un développement indéfini par une \ndialectique de la reprise et de la sédimentation : la création de sens se dépose dans une œuvre \nde culture qui deviendra à son tour l’assise d’une nouvelle création de sens. L’homme est \nengagé par son existence dans une téléologie infinie : l’homme « est une idée historique et \nnon pas une espèce naturelle » \n \nL’homme est-il seul à exister ? On serait tenté de répondre oui, en considérant que \nl’homme est le seul être que nous connaissions capable d’exister au sens que nous venons \nd’analyser, c’est-à-dire non pas seulement d’actualiser mais d’inventer son essence dans une \nhistoire ouverte à l’infini. \nMais si cette invention de sens n’est pas séparable d’un socle de nature que l’homme \nreçoit et transcende, alors on serait en droit de supposer que l’invention du sens est opérante, \ndès avant la liberté humaine, dans l’être vivant, non pas sans doute au niveau de l’individu \nmais au niveau de l’espèce ou dans la transformation des espèces, dans l’histoire du vivant. Et \nl’invention de sens dans l’existence humaine ne serait alors qu’une reprise, une radicalisation, \nune intensification, et sans doute aussi le transfert dans une autre dimension, la dimension de \n", " \n \n15 \n \nla culture ou du symbolique, d’une invention de sens opérant déjà dans les profondeurs de la \nvie. \nEt si la vie elle-même, l’apparition de la vie, fait partie de l’histoire de l’être universel, \nalors c’est peut-être jusque dans l’histoire de l’être universel qu’il faudrait chercher une \ninvention de sens ou les prémisses d’une invention de sens. L’existence de l’homme devrait \nalors être comprise comme une intensification consciente de ce que signifie être. Loin d’être \nisolé et perdu dans un cosmos qui lui demeure désespérément étranger, l’homme se \nreconnaîtrait apparenté à tout ce qui existe et peut-être responsable, au moins à la mesure de \nsa conscience et de sa liberté, de l’achèvement du sens de l’être universel. \n \n \n" ], "render_sha256": "e16cb6e5cdee4817c549fb8e846519c710e94114fcfb58ba0c80220b8a900141", "paths": [ "concours-de-philosophie/Autres/dissertations issues des livres et des manuels/dissertations_pdf/L'Homme est-il le seul à exister.pdf", "concours-de-philosophie-new/Autres/dissertations issues des livres et des manuels/dissertations_pdf/L'Homme est-il le seul à exister.pdf" ] }, "d3f247c85bafbd0cb2351bd34f051f2532a44bd4a8c789ec19e6bc5f58df1a24": { "pages": 3, "page_info": [ { "width": 595.2760009765625, "height": 841.8900146484375, "render_sha256": "4997ce9fe3fdee62e631465f152384fa2cf8109b0c5b2b3b8ea7fe6e66eac394", "images": 0 }, { "width": 595.2760009765625, "height": 841.8900146484375, "render_sha256": "f8423a55831b60d89c8adad4467908b0d7ab87552890ea0a54715cb504205366", "images": 0 }, { "width": 595.2760009765625, "height": 841.8900146484375, "render_sha256": "4779366eeb83ad120b5f06382b47dc8cf44adb295efe5ac48ac5c9edf2b208b8", "images": 0 } ], "text": [ "CNED  Terminale – Philosophie  1\nséquence\n4\nPeut-on tout démontrer ?\nA. Léandri\n« On prouve tout ce qu’on veut, écrit Alain, et la vraie difficulté consiste à savoir ce \nque l’on veut prouver ». Mais peut-on réellement prouver tout ce qu’on veut ? Et, \nà supposer que ce soit possible, cela ne rendrait-il pas toute preuve suspecte et \nvaine ? Mais si, comme le note Alain, « la vraie difficulté consiste à savoir ce que \nl’on veut prouver », et si la vraie démonstration, à la différence d’un procédé sim-\nplement rhétorique, est la démonstration de ce que l’on sait, peut-on démontrer \ntout ce que l’on sait ? Toute vérité est-elle donc démontrable ? Cela peut paraître \nimpossible, car on irait alors, semble-t-il, à l’infini, mais comment renoncer à la \ndémonstration sans renoncer à l’objectivité ?\nS’il n’y avait de démonstration que mathématique, il serait sans doute ridicule de \nprétendre que tout peut se démontrer : « Le cœur a son ordre, l’esprit a le sien, qui \nest par principe et démonstration. Le cœur en a un autre. On ne prouve pas qu’on doit \nêtre aimé en exposant d’ordre les causes de l’amour ; cela serait ridicule » (Pascal, fr. \n298). Mais la démonstration peut également être rhétorique (Aristote, Rhétorique, I) \net relever de l’art de persuader. Ne pourrait-on pas alors dire de la démonstration ce \nqu’Alain, visant la puissance de l’éloquence, dit de la preuve : que l’on peut démontrer \ntout ce que l’on veut ? N’est-ce pas ce dont Gorgias prétend être capable, lorsqu’il \ntente de convaincre Socrate de la puissance de la rhétorique, en lui montrant qu’au-\ncun domaine ne lui échappe et que là où un médecin, par exemple, serait impuissant \nà convaincre ses patients de la nécessité de prendre un remède, la rhétorique y par-\nviendrait : « Car il n’y a rien dont l’orateur ne puisse parler, en public, avec une plus \ngrande force de persuasion que celle de n’importe quel spécialiste. Ah, si grande est \nla puissance de cet art rhétorique ! » (Platon, Gorgias, 456c).\nOn pourrait objecter à cela que l’art de convaincre rencontre sans doute des obstacles \net ne parvient pas toujours à ses fins. Ces obstacles ne sont cependant pas insurmon-\ntables et ne constituent donc pas une objection de principe à la possibilité de « tout \ndémontrer » prise en ce sens. Si nos désirs nous font parfois nier l’évidence (c’est ce \nqu’on appelle la mauvaise foi), comme peut aussi le faire la volonté, par la pratique \nde la suspension du jugement (« Car il nous est toujours possible de nous retenir de \npoursuivre un bien clairement connu ou d’admettre une vérité évidente, pourvu que \nnous pensions que c’est un bien d’affirmer par là notre libre arbitre », Descartes, Lettre \nà Mesland du 9 fév. 1645) ; cette même évidence ne saurait être un obstacle insurmon-\ntable à la démonstration de ce qui pourrait lui sembler contraire. Quant au désir lui-\nmême, il peut sans doute faire obstacle à l’art de convaincre, c’est-à-dire à nos efforts \npour démontrer ce qui s’y oppose, mais peut donner prise à des stratégies de séduc-\ntion (à ce que Pascal, dans L’Art de persuader, appelle « l’art d’agréer »), et ainsi ne pas \nconstituer un obstacle insurmontable non plus.\nMais cette puissance même de la rhétorique n’est-elle pas ce qui en fait la fai-\nblesse ? La démonstration (au sens où l’on parle d’une « démonstration de force ») \nde sa capacité de tout démontrer, et le contraire de tout, n’est-elle pas de nature, \nquand on en a pris conscience, à nous faire douter de toute démonstration (pouvoir \ntout démontrer, c’est ne pouvoir rien démontrer en particulier ; et à vouloir trop \nprouver, le rhéteur ne fait que prouver la vanité de toute démonstration). Si donc \nla « démonstration » rhétorique ne peut démontrer sa puissance universelle qu’en \ndémontrant son impuissance, qu’en est-il de la vraie démonstration, c’est-à-dire \nde la démonstration du vrai ? Si l’on ne peut pas démontrer tout ce que l’on veut, ne \npeut-on pas soutenir cependant que toute vérité est démontrable ?\nLeçon 27\n", "Comment pourrait-on raisonnablement soutenir que toute vérité est démontrable ? \nQuand bien même on se limiterait au domaine de la vérité scientifique, les limites \nde la démonstration apparaissent dès la première réflexion. Et d’abord dans les \nsciences expérimentales : même si l’on faisait de la vérification expérimentale une \nforme de « démonstration », en prenant le terme de démonstration dans son sens \nle plus large, il n’en resterait pas moins que, si des hypothèses peuvent bien être \nvérifiées dans le cadre d’une théorie scientifique, les théories elles-mêmes ne \npourront jamais être ultimement vérifiées. Tout au plus sont-elles « confirmées » \npar les découvertes qu’elles rendent possibles, mais elles restent provisoires, et \ntoujours en droit « falsifiables » (réfutables par une expérience dont elles sont \nincapables de rendre compte), comme l’a montré K. Popper. On ne peut jamais \nultimement démontrer qu’une théorie est vraie. Seule sa fausseté pourrait être \ndémontrée.\nQuant aux mathématiques, que leurs raisonnements soient proprement démons-\ntratifs (auquel cas on ne peut, sans régression à l’infini, tout y démontrer, mais il \nfaut en saisir l’évidence des axiomes antérieurement à toute démonstration), ou \nqu’elles ne soient que des systèmes « hypothético-déductifs » (dont la systématisa-\ntion définitive, comme l’a montré Gödel, ne pourra jamais être achevée), dans tous \nles cas, il paraît vain de prétendre que l’on peut tout y démontrer.\nPlus radicalement, et comme l’a montré Aristote dans le Livre IV de la Métaphysique, \nle principe même de toute démonstration, le principe de non-contradiction (deux \npropositions contradictoires, c’est-à-dire deux propositions dont l’une affirme ce \nque l’autre nie, ne peuvent pas être vraies en même temps), ne peut être démontré, \nnon seulement parce que l’on irait à l’infini si l’on voulait tout démontrer, mais parce \nque l’on ne peut démontrer le principe dont toute démonstration a besoin pour être \nconcluante, sans commettre une « pétition de principe ». De sorte que l’impossibi-\nlité de tout démontrer n’est pas seulement une impossibilité de fait, liée aux limites \nde nos capacités, mais une impossibilité de droit, liée à la condition, par principe \nindémontrable, de toute démonstration. Mais peut-on réellement admettre, sans \nrenoncer à l’objectivité de tout savoir, l’impossibilité absolue de « démontrer » les \nprincipes-mêmes de la démonstration ? Cela ne repose-t-il pas sur une conception \ntrop étroite de l’idée même de « démonstration » ?\nOn peut, semble-t-il, élargir la notion de démonstration de façon à y inclure la \nconnaissance des principes, et ainsi à faire du projet de tout démontrer un idéal \nnon contradictoire. Aristote lui-même, tout d’abord, rappelons-le, procède, dans \nle Livre IV de la Métaphysique, à ce qu’il appelle une « démonstration » indirecte du \nprincipe de non-contradiction. Il suffit pour cela, dit-il, que l’adversaire accepte de \nparler (c’est la condition de son humanité), et de parler pour dire quelque chose, \nce qui suppose que son propos ait un sens « pour lui-même et pour autrui », ce qui \nserait impossible si ce sens n’était pas déterminé. Or, la détermination du sens \nsuppose le principe de non-contradiction (sans quoi les mots pourraient à la fois \nsignifier et ne pas signifier ce qu’ils signifient…). Le principe de non-contradiction, \nétant ainsi à la fois le principe de la logique et celui de la parole sensée et de la \ncommunication, est ainsi indirectement démontré par la réfutation, ou la réduction \nau silence, de tous ceux qui voudraient le nier.\nDe même, lorsque Descartes veut caractériser la démarche qui a été la sienne dans \nses Méditations métaphysiques, c’est-à-dire dans la recherche des principes du sa-\nvoir, il distingue, dans les Réponses aux secondes objections deux « manières de dé-\nmontrer » : celle qui, partant de principes indémontrables, procède « par synthèse \nou composition, à la manière des géomètres, et celle, « analytique, qu’il a suivie \ndans les Méditations, et qui mène aux principes : cette démarche, qui « montre la \nvraie voie par laquelle une chose a été méthodiquement inventée et fait voir com-\nment les effets dépendent des causes », fait que le lecteur « n’entendra pas moins \nparfaitement la chose ainsi démontrée, et ne la rendra pas moins sienne, que si \nlui-même l’avait inventée ».\n2  CNED  Terminale – Philosophie \nséquence\n4\n", "Enfin, là même où la démonstration, au sens le plus général du terme (au sens où \ndémontrer, c’est simplement rendre sensible ou présent, comme lorsqu’on parle \nd’une « démonstration d’anatomie »1) semble absolument impossible, comme \ndans le cas de ces Idées de la raison (Dieu, la liberté) qui, comme le montre \nKant, contiennent un concept auquel on ne peut jamais donner une intuition qui \nlui convienne, une forme de « présentation » (et donc, en un sens, de « démons-\ntration ») indirecte reste cependant possible : celle que Kant nomme « symbo-\nlique » dans le § 59 de la Critique de la faculté de juger, et qui permet de donner une \n« connaissance », par le biais d’analogies, de ce dont la réalité objective ne peut pas \nêtre « démontrée » au sens strict du terme.\nSi donc la démonstration rhétorique aussi bien que la démonstration scientifique \nont des limites indépassables et qui leur sont inhérentes, ce qui leur échappe peut \nfaire l’objet de « démonstrations » indirectes, sans quoi nous ne saurions sans \ndoute pas même en parler, ni montrer que cela résiste à toute démonstration, et ce \nn’est qu’en ce sens que l’on peut affirmer que tout peut être démontré.\n1.  \u0007voir Kant, Critique de la faculté de juger, §57, Remarque 1.\nCNED  Terminale – Philosophie  3\nséquence\n4\n" ], "render_sha256": "62cfd41c453b87b9a73ed882de82394a651a7f804e5fdc247fc15b661ae967e7", "paths": [ "concours-de-philosophie/Autres/dissertations issues des livres et des manuels/dissertations_pdf/Peut-on tout démontrer.pdf", "concours-de-philosophie-new/Autres/dissertations issues des livres et des manuels/dissertations_pdf/Peut-on tout démontrer.pdf" ] }, "6270c98eb762cf7fbdfbe45dff27839709f6c719ffdde1bf2cbb5f9df89db9e0": { "pages": 9, "page_info": [ { "width": 595.2760009765625, "height": 841.8900146484375, "render_sha256": "2a9f6040622e9d7f52bb0489797a2476058da92c25bf4ea516ae789df787bc8e", "images": 0 }, { "width": 595.2760009765625, "height": 841.8900146484375, "render_sha256": "276b179c9be2d8a9125e77294f8dccc1139135e72c8ff1f4970f3fdffa9e10db", "images": 0 }, { "width": 595.2760009765625, "height": 841.8900146484375, "render_sha256": "1cfa0e2fc847f933cca6dbf41a3604910b827d99d67a5c04f7953107d6b3543a", "images": 0 }, { "width": 595.2760009765625, "height": 841.8900146484375, "render_sha256": "ebc6f82bc85cab8956e622781da67fde3f3a0a1e4fd6cbe8b59d8fd0c73a0475", "images": 0 }, { "width": 595.2760009765625, "height": 841.8900146484375, "render_sha256": "bb1903c9925c2fc3e1cd8df728fa8f12f17635382887904f22d6a33b5718f613", "images": 0 }, { "width": 595.2760009765625, "height": 841.8900146484375, "render_sha256": "d703b327f73d831b84d70eb27741371d1bee0276af96cd0403a132abd41018a6", "images": 0 }, { "width": 595.2760009765625, "height": 841.8900146484375, "render_sha256": "67b104d3f390bc4f9b6b4cb111d8daffb19903d7694b155295eb522790dbc911", "images": 0 }, { "width": 595.2760009765625, "height": 841.8900146484375, "render_sha256": "ed64dd67de2df6739e1d65127d056506037e1f62245901db52ecbbc5e54d2d84", "images": 0 }, { "width": 595.2760009765625, "height": 841.8900146484375, "render_sha256": "b085802f849ad8787a2938004d871d13c6d59ebae43e2688083fee63d84275af", "images": 0 } ], "text": [ "CNED  Terminale – Philosophie  1\nséquence\n2\nPeut-on être heureux en étant injuste ?\nS. Petrocchi\nIntroduction\nQu’un homme s’assure de son bonheur par des moyens illégaux est moralement \ncondamnable. Le fait demeure que celui qui s’enrichit plus vite par le vol, l’escro-\nquerie et la corruption semble se préparer à vivre en donnant à ses désirs une plus \ngrande chance d’être tous satisfaits. Il faut être réaliste et reconnaître que le bon-\nheur d’un homme ne peut être mesuré à son honnêteté et son respect de la justice \nmais seulement à son pouvoir. Est plus heureux celui qui peut satisfaire davantage \nde ses aspirations en accroissant son pouvoir d’agir. Dans la recherche des moyens \nde garantir son confort, sa sécurité et d’augmenter les plaisirs de la vie, ce qui \ncompte c’est l’efficacité plutôt que l’honnêteté. Pour trouver le bonheur l’homme \ndoit agir par intérêt et non par devoir. Être heureux est une question de technique \net non de morale. L’essentiel alors est de demeurer impuni, de ne pas être pris en \nflagrant délit d’injustice car la prison constituerait un obstacle sérieux au bonheur.\nMais un homme ne peut pas s’estimer entièrement satisfait s’il pratique l’injustice \npuisque son bien impliquera le mal d’autrui. Il devra vivre avec la conscience du mal \nqu’il commet, ce qui suppose de le cacher aux autres dans le mensonge et à soi-\nmême dans l’illusion, à moins qu’il n’assume un cynisme qui l’isole dans un monde \njugé irrémédiablement malheureux. Un individu ainsi caractérisé par l’avidité de \nses désirs peut-il illustrer la vie la meilleure dont les hommes soient capables ? En \nrenonçant à la raison ne renonce-t-il pas à ce qu’il y a de meilleur en lui ? Il semble \nqu’on ne puisse plus parler d’un bonheur véritable mais seulement d’une illusion \ndevenant dangereuse et inacceptable si elle nous fait négliger nos devoirs.\n Alors le bonheur ne se mesure-t-il que selon des critères techniques ou bien a-t-il \npour condition nécessaire la pratique de la justice ? Peut-on vraiment être heureux \nen étant injuste ? \nIl s’agit de savoir si la notion de bonheur est définissable indépendamment de la \nnotion de justice. Une vie injuste est en un sens une vie incomplète si nous consi-\ndérons que l’enjeu est de penser l’homme comme essentiellement moral et non \nmoral par accident. Le bonheur de l’humanité ne doit pas être confondu avec l’état \nde satisfaction animale. Le propre de l’homme n’est-il pas d’aspirer à une vie juste, \nheureuse seulement si elle est juste ? Bonheur et vertu peuvent-ils être dissociés ?\nI. Le bonheur semble bien d’abord une question de technique qui ne s’évalue pas sui-\nvant des critères moraux ou juridiques. L’homme injuste peut se révéler aussi habile \net même plus habile que l’homme juste pour atteindre et préserver une vie heureuse.\nSi en première approche le bonheur est affaire de chance, il peut aussi bien être \natteint par les hommes injustes qui transgressent les lois que par les justes qui les \nrespectent. Selon cette idée du bonheur il ne dépend pas de nous d’être heureux. \nSelon les époques et les cultures, on a cru que les dieux, le destin, la fatalité ou le \nhasard étaient maîtres de la vie des hommes. Le bonheur ne serait pas alors le ré-\nsultat de nos actions. C’est d’abord une question de chance. Après tout, un homme \ninjuste héritera ou échappera aux maladies s’il a de la chance ou s’il a la protection \nd’un dieu plus puissant. Inversement, l’innocent peut connaître une vie malheu-\nreuse et c’est là la figure du tragique : recevoir le malheur sans l’avoir mérité. De \nmême et pour la même raison, l’injuste reçoit son bonheur sans l’avoir mérité. Il \nest révélé par le tragique que ce qui rend la vie heureuse ou malheureuse n’est pas \nLeçon 19\n", "toujours la pratique de la justice. Cela va dans le sens de l’idée commune selon \nlaquelle certains ont de la chance et d’autres pas. Naître riche ou avec un destin \ntragique comme Œdipe, cela semble toujours injuste car il semble vain de chercher \ndes raisons de notre fortune ou infortune. En somme, le bonheur n’est jamais la \nrécompense de la vertu. Alors pourquoi attendre le bonheur d’une vie juste ? N’est-\nce pas l’illusion de croire qu’une puissance supérieure viendra au jugement dernier \ntirer le bilan d’une vie et récompenser ou châtier l’homme suivant la justice de ses \nactes par le bonheur ou le malheur ? Le paradis est décrit comme le séjour des \nbienheureux et l’enfer comme ce qui condamne à une éternelle souffrance. L’ima-\ngination est mise au service d’un désir de justice insatisfait pour nous représenter \nun bonheur-récompense et un malheur-châtiment qui soient la résultante d’un ju-\ngement évaluant la méchanceté d’un homme, le poids de son âme, comme dans \nle rituel de la pesée des âmes représenté dans des fresques de l’Egypte ancienne. \nMais si l’on écarte ces images, la raison ne nous indique-t-elle pas que le bonheur \nn’est pas la récompense de la vertu, pas plus que le malheur n’est le châtiment de \nl’injustice. Plutôt que s’en remettre à ces prières ou ces croyances, n’est-il pas plus \nutile d’oeuvrer soi-même à son propre bonheur ?\nIl existe des techniques du bonheur qui visent à réaliser les désirs des hommes de \ntelle sorte qu’on puisse parler de contentement sans avoir à attendre la béatitude \ndans l’au-delà. Pour Épicure, le bonheur est dans l’absence de troubles, l’ataraxie, \nqu’un homme peut atteindre en suivant la nature, c’est-à-dire en écartant les dé-\nsirs non naturels qui ne font qu’ajouter de la douleur et de l’angoisse à l’existence. \nOn remarque qu’aucun critère moral n’est nécessaire pour mener une existence \nplus heureuse. Le seul critère est le plaisir. « Le plaisir est le commencement et la \nfin de la vie bienheureuse » dit Épicure dans la Lettre à Ménécée. Or si la fin visée \nn’est pas la justice, les actes injustes peuvent apparaître utiles au bonheur s’ils \nconduisent efficacement à l’ataraxie. La logique du bonheur est, en ce sens, indé-\npendante des raisons de la justice. Ils obéissent à une raison calculatrice et non \nà des principes moraux. Il s’agit seulement de savoir si la satisfaction d’un désir \napportera plus de plaisir ou de douleur. Manger trop est risquer une digestion dou-\nloureuse, de même que brûler un feu rouge est risquer une sanction. De ces deux \nexemples, seul le deuxième est l’expression d’un problème moral : il est injuste \nde transgresser la loi en mettant ainsi la vie d’autrui en danger. Mais la solution \napportée n’a rien de moral puisque la prudence ne fait que calculer la quantité de \nplaisir et de douleur qu’on risque à transgresser la loi sans voir le mal, l’injustice \nqu’il y a à le faire. On peut aller jusqu’à dire que la recherche du bonheur n’a rien de \nmoral. Kant montre, dans Les fondements de la métaphysique des mœurs, que rendre \nquelqu’un habile et attentif à son intérêt n’est pas le rendre vertueux et soucieux \nde rester juste par respect de la loi. On peut agir conformément au devoir sans agir \npar devoir, c’est-à-dire en étant intérieurement attaché à rester juste et honnête \nmême si c’est contraire à nos intérêts. Dès lors, rien n’empêche d’être heureux en \nétant injuste puisque les principes du bonheur sont totalement hétérogènes aux \nprincipes de la justice. La technique du bonheur n’est pas une éthique du bien. Mais \nalors pour être plus heureux faut-il être prêt à pratiquer l’injustice quand elle est à \nnotre avantage ?\nPour atteindre la réalisation de tous nos désirs, ce que comprend absolument la \nnotion de bonheur, il faut bien admettre l’hypothèse que l’injustice est la voie la plus \nrapide et la plus efficace pour être heureux. Jusqu’ici « être injuste » était considéré \ncomme un état concomitant, simultané à « être heureux », sans que l’on puisse \nétablir un lien de causalité entre les deux, le hasard seul les rapprochant. Mais \nmaintenant il s’agit d’examiner si « être heureux en étant injuste » peut signifier \n« être heureux parce qu’on est injuste ». En effet, si les « justes » sont plus facile-\nment frappés par le malheur, c’est parce qu’ils s’interdisent justement toute trans-\ngression de la loi qui leur serait profitable et parce qu’ils ne savent pas se rendre \nindifférents au mal, soit celui qu’ils commettent, soit celui qu’ils observent dans le \nmonde. En un mot, ils manquent à la fois de courage et de cynisme. C’est par peur \nde la sanction que les hommes obéissent aux lois. Cela en fait-il des hommes bons \n2  CNED  Terminale – Philosophie \nséquence\n2\n", "pour autant ? Ce qui est révélé par là, c’est leur faiblesse qui est augmentée encore \npar le sentiment de culpabilité qui paralyse intérieurement leur action. L’homme \nvraiment heureux ne peut être, à l’inverse, que l’homme puissant qui a la force de \nsuivre ses désirs avant tout. Platon présente dans ses œuvres plusieurs figures \nde ces hommes, dont la première est celle du tyran, tel Archélaos qui est pris en \nexemple par Polos, dans le dialogue Gorgias, pour montrer à Socrate qu’après avoir \ncommis des crimes horribles impunément, il ne devint nullement moins heureux. \nAinsi Platon fait-il dire à Polos : « Bien qu’il eût commis pareille injustice, il ne vit \npas qu’il était devenu le plus malheureux des hommes et n’éprouva donc aucun re-\ngret de ce qu’il avait fait ». La deuxième figure est celle des sophistes, tels Thrasy-\nmaque ou Calliclès qui explicitent le moyen du bonheur : une technique du pouvoir \ndont la rhétorique peut être un moyen politique essentiel dans les assemblées et \nles tribunaux, justement là où les lois et la justice se décident par la puissance de \nla persuasion. Mais si c’est au mépris du bien et de la vérité et en vue du bonheur \nde ceux qui exercent le pouvoir, le cynisme est en effet une composante essentielle \nde cette attitude. En quoi ce cynisme est-il amoral (sans lien à la morale) ou même \nimmoral ? Il est d’abord fondé sur un égoïsme individualiste. Il s’agit de satisfaire \nl’individu et ses désirs propres et non le monde qui l’entoure et les autres. Il s’agit \nd’être bien, pas de faire le bien. La deuxième dimension de ce cynisme est de libé-\nrer l’esprit de tout sentiment de culpabilité. On remplit ainsi les conditions requises \npar l’ataraxie, l’absence de troubles pour le corps mais aussi pour l’âme. L’homme \nriche et puissant met son corps à l’abri du besoin et du danger et il tranquillise son \nesprit en écartant la torture morale des remords, la mauvaise conscience qui rend \nmalheureux. Le cynisme peut ainsi apparaître comme une force intérieure qui rend \nheureux en libérant les désirs que les lois morales condamnent généralement. Le \nprogrès accompli est ici de donner à l’homme une emprise sur les événements de \nson existence. Il est moins le jouet du hasard ou des dieux s’il peut techniquement \nagir sur le monde matériel qui l’entoure et sur son propre psychisme. Pour être \nheureux il semble qu’il faille moins cultiver la justice que la force. L’homme n’est \nplus alors le jouet de la fortune mais il se rend maître de son destin. Sans pouvoir \non ne peut être heureux.\nLa perspective dessinée jusqu’ici conduit donc à l’idée que la meilleure technique \npour être heureux est de pratiquer l’injustice en ayant l’art de se mettre en quelque \nsorte au-dessus des lois, comme le fait le tyran. Mais est-il possible de se rendre \nentièrement indifférent au mal qu’on commet ? Le désir d’être heureux peut-il être \nentièrement isolé de la conscience de bien faire ? Sans doute la moralité et l’intérêt \nsont de nature distincte, mais un homme qui pour satisfaire ses intérêts agit im-\nmoralement doit dissimuler cette image insatisfaisante de lui-même à sa propre \nconscience et à autrui. Or n’est-ce pas une marque de faiblesse que de ne pouvoir \nvivre dans la vérité et d’avoir besoin du mensonge ? L’homme injuste est, en ce \nsens, un homme inaccompli qui obtient par tricherie ce qu’il n’a pu obtenir par la \njustice. Le malheur est d’ailleurs une explication possible de la criminalité. La mi-\nsère pousse à l’injustice mais l’injustice n’engendre-t-elle pas une autre forme de \nmisère, une misère morale ?\nTransition\nSi l’homme injuste est un homme inaccompli, peut-on estimer qu’il est vraiment \nheureux ? Le bien-être matériel et même la tranquillité d’esprit sont-ils suffisants \ns’ils sont accompagnés du vice et de l’illusion ? L’injustice ne signale-t-elle pas un \ndéfaut dans l’être, un manque qui rend impossible le bonheur ?\nII. Quand les anciens assimilaient le bonheur au souverain bien, au bien le plus \ngrand, ils voulaient justement dire que l’homme vraiment heureux est celui qui a la \nmeilleure vie, celle qui accomplit le meilleur de son être. On peut appeler vertu la \ndisposition d’un être à accomplir sa nature avec excellence. Pour un cheval, ce peut \nêtre la course rapide. Or la justice n’est-elle pas une vertu de l’homme ? Si c’est \nle cas, il est impossible d’être heureux en étant injuste car ce n’est pas le choix de \nCNED  Terminale – Philosophie  3\nséquence\n2\n", "la meilleure vie mais de la pire de toutes. On dit d’ailleurs que l’homme injuste est \nun homme mauvais. A coup sûr cela ne peut correspondre à ce que l’on appelle le \nsouverain bien. La vie la meilleure ne peut être qu’une vie vertueuse. La recherche \ndu bonheur ne peut être dissociée de la recherche d’une vie bonne.\nL’homme le meilleur n’est sûrement pas le plus puissant. Il a sans doute l’appa-\nrence d’être heureux mais pour savoir s’il l’est en réalité il faut un examen plus \napprofondi, ce que Socrate dans le Gorgias de Platon énonce ainsi : « J’affirme \nque l’être (homme ou femme) doté d’une bonne nature morale est heureux, mais \nque l’être injuste est méchant et malheureux ». Platon veut donc montrer que seul \nl’homme qui pratique la justice est heureux.\nL’erreur des hommes est de croire que le seul moyen de mesurer le bonheur est le \nplaisir agréable dont le corps est la mesure. Mais la pratique de l’injustice n’est pas \ndouloureuse pour le corps, elle est plus mauvaise pour l’âme. On dit que c’est laid, \nvil, de mal agir, parce que l’âme est alors vicieuse, et non parce que le corps est \nmalade. Il faut un autre instrument de mesure que celui qui évalue l’état du corps \npour juger de l’état d’une âme. C’est l’âme qui est jugée ignorante ou lâche, pas le \ncorps. Une âme ignorante ou lâche est plus mauvaise et malheureuse que celle \nqui est lucide et courageuse. A fortiori l’injustice est-elle pour l’homme un mal plus \ngrand encore puisqu’il semble avoir renoncé au bien. Comment ce choix pourrait-il \nmener au souverain bien ? Le tyran vise à faire ce qui lui plaît mais il néglige de faire \nce qu’il veut, car en désirant l’agréable au gré de ses caprices, il néglige le bien de \nson âme. La puissance dont il dispose ne le préserve pas de ce mal intérieur. Le \nparadoxe que souligne Socrate est alors que seule la punition pourrait le guérir du \nmal qu’est l’injustice. La justice est précisément l’art qui délivre l’homme de l’injus-\ntice en permettant à celui qui l’a commise de vouloir à nouveau le bien, en prenant \nconscience du mal dont il est responsable. A l’inverse, la rhétorique fait plutôt pas-\nser le mal pour un bien, de même que pour le soin du corps il ne faut pas confondre \nla médecine et la cuisine. Seule la médecine est un art, une technique visant une fin \nbonne, la santé. La cuisine n’est que la contrefaçon d’un art. « En fait, elle n’a aucun \nsouci du meilleur état de son objet, et c’est en agitant constamment l’appât du plai-\nsir qu’elle prend au piège la bêtise, qu’elle l’égare, au point de faire croire qu’elle \nest plus précieuse que tout. Ainsi, la cuisine s’est glissée sous la médecine, elle en \na pris le masque. Elle fait donc comme si elle savait quels aliments sont meilleurs \npour le corps. » précise Platon dans le Gorgias. La cuisine n’est qu’un savoir-faire \nqui flatte sans instruire car elle ne peut donner les raisons qui expliquent que tel \nrégime est meilleur qu’un autre, « parce qu’elle vise à l’agréable sans souci du \nmeilleur ». La rhétorique est bien plus dangereuse car c’est l’âme qu’elle trompe et \nnon le corps : « La cuisine est à la médecine ce que la rhétorique est à la justice ». \nLa rhétorique fait croire que l’injustice peut rendre heureux. Ainsi le coupable croit \nse délivrer de son mal quand son avocat le fait passer pour innocent dans un tribu-\nnal : comment pourrait-il ainsi devenir un homme meilleur ? Passer pour innocent \nne le rend pas moins coupable. Ce n’est que d’un faux pouvoir dont il dispose ainsi \ncar loin de le rendre meilleur il aggrave son mal. Ne faut-il pas opposer à cette \npuissance malheureuse la vie bienheureuse qui ne se réalise que dans la vertu ?\nLe bonheur n’est véritable et durable que dans l’accomplissement de la vie ver-\ntueuse. L’injustice est ce qui empêche tout homme de se mettre d’accord avec lui-\nmême. Il soumet la partie de lui-même la plus noble, la raison, à ses désirs les \nplus divers et les plus tyranniques. Le paradoxe est ainsi que c’est le tyran qui \nest le moins capable de se gouverner lui-même. Donnant la toute puissance à ses \ndésirs, il renonce à exercer son pouvoir de distinguer les moyens et les fins en vue \ndu souverain bien. Peut-il être heureux celui qui vole ou tue pour des satisfactions \npartielles et passagères ? Il vit plutôt dans la folie. Or ce n’est pas dans cette folie \nqui engendre l’insatisfaction permanente que consiste le propre de la vie humaine, \nc’est plutôt, selon Aristote, dans la vie rationnelle, une activité de l’âme conforme à \nla raison. C’est là que se trouve l’excellence propre à l’homme. Le bonheur humain \nne peut être étranger à la pensée et la raison. Il faut ainsi distinguer les activités \n4  CNED  Terminale – Philosophie \nséquence\n2\n", "partielles, qui ne sont pas recherchées pour elles-mêmes mais en vue d’un but su-\npérieur et celles qui sont à elles-mêmes leurs propres fins. Acquérir des richesses \nn’est clairement pas une fin en soi, mais un moyen d’acquérir un autre bien. Le \npouvoir n’est-il pas, lui aussi seulement un moyen dont il reste à décider en vue \nde quelle fin on en usera ? Or on peut et on doit se demander si c’est avec justice \nqu’on utilise sa richesse ou son pouvoir. La justice n’est donc pas seulement un \nart de corriger les fautes des hommes, elle est une vertu de tout homme et non \ndes juges seulement. C’est une éthique plutôt qu’une technique, une manière ex-\ncellente de se comporter, une vertu et non un art (en grec une « arétê » et non une \n« technè »). Ce qui les distingue notamment c’est qu’un art est susceptible d’une \npratique excellente ou mauvaise. Une vertu, au contraire, est en elle-même une \nexcellence du comportement. Elle ne peut pas être mauvaise sans cesser d’être \nvertu. La justice est bien une des manières dont un homme peut accomplir une vie \nbonne sans avoir besoin de compétences techniques liées à un talent transmis. Car \nc’est de sa vie propre que doit venir ce souci d’être bon qui s’acquiert par l’habitude \ncultivée de diriger sa propre existence. Puisque la justice concerne ce qu’il y a de \nplus décisif en notre être, il est impossible d’être heureux sans justice. Si la raison \npeut nous rendre heureux, c’est dans le sens où elle est la relation la plus sensée \nqu’un homme peut entretenir avec soi et avec autrui.\nAristote donne de cette importance de la vertu dans l’actualisation de la vie heu-\nreuse une illustration magistrale avec l’analyse de l’amitié. Il la voit comme une \nvertu, ou du moins quelque chose qui « ne va pas sans vertu ». Peut-il y avoir ami-\ntié sans justice ? Si l’amitié rend heureux, n’est-ce pas parce qu’elle actualise la \njustice ? Ce qui est tout d’abord essentiel, c’est que la justice suppose toujours \nun rapport à autrui. Or qui pourrait être heureux en étant injuste envers son ami ? \nToutefois il arrive souvent que l’on se serve de ses amis au profit de notre seul in-\ntérêt. Mais s’agit-il alors de la forme parfaite de l’amitié, la seule qui puisse être \nconsidérée comme vertueuse, excellente, achevée ? L’amitié selon le plaisir, qui \nlie les copains (ceux qui partagent le pain), ou l’amitié selon l’utilité, qui donne des \nrelations, ne sont pas des formes vertueuses de rapports humains dès lors qu’elles \nsont seulement tournées vers l’intérêt égoïste de chacun. L’amitié parfaite, selon la \nvertu, est celle en revanche qui fait que l’ami veut la vertu de son ami. Le véritable \nami est celui qui saura me faire les reproches que je ne parviens pas à m’adresser \nà moi-même. Il agit comme un miroir moral, comme si ma propre conscience deve-\nnait acceptable en s’exprimant par la médiation de mon ami. C’est que le véritable \nami vise mon bien en même temps que le sien. Ce partage intime de la justice, du \njugement confronté dans le plaisir des conversations, est une des formes les plus \nélevées du bonheur qui s’accompagne nécessairement de l’estime mutuelle des \namis. La relation amoureuse elle-même peut-elle être heureuse sans cela ? C’est \npourquoi Aristote voit dans cette amitié vertueuse et seulement dans celle-là ce \nqui exclut toute injustice : « Ainsi donc, l’amitié fondée sur le plaisir ou sur l’utilité \npeut exister entre deux hommes vicieux, ou entre un homme vicieux et un homme \nde bien, ou enfin entre un homme ni bon ni mauvais et n’importe quel autre ; mais \nil est clair que seuls les hommes vertueux peuvent être amis pour ce qu’ils sont \nen eux-mêmes : les méchants, en effet, ne ressentent aucune joie l’un de l’autre \ns’il n’y a pas quelque intérêt en jeu » précise-t-il au livre VIII de l’Ethique à Nico-\nmaque. L’amitié vérifie donc bien que la justice participe de l’essence du bonheur \nen mettant chacun sur la voie de la vie bonne et même de la meilleure. Aristote va \njusqu’à soutenir que l’homme le plus vertueux, le sage, a besoin d’amitié pour se \nconnaître lui-même alors même qu’il le désigne comme « l’homme qui se suffit à \nsoi-même ».\nIl semble possible de conclure maintenant que l’on ne peut être heureux en étant \ninjuste puisque le bonheur sans justice ne serait qu’un superficiel bien-être égoïste, \nindividualiste et solitaire qui ne pourrait rendre une vie humaine accomplie et sa-\ntisfaisante. On n’a qu’à compter les amis du tyran. Un homme mauvais diffuse le \nmalheur autant que l’injustice. Or le vrai bonheur ne doit-il pas avoir pour carac-\ntéristique de se partager ? L’homme heureux inspire le bonheur comme l’homme \nCNED  Terminale – Philosophie  5\nséquence\n2\n", "juste inspire la justice. Mais le problème demeure si l’on considère que la vertu de \njustice ne peut rendre heureux que le sage qui la pratique et s’étendre seulement \nau cercle des amis proches. Mais qu’en est-il de l’humanité la plus lointaine : quel \nrapport entretenir avec les anonymes, la foule avec laquelle on se trouve souvent en \ndésaccord ? Peut-on être heureux si l’on n’est pas juste à l’égard de tout homme ? \nL’histoire n’a-t-elle pas montré que le bonheur des uns entraînait le malheur des \nautres sous la forme d’injustices sociales et politiques ?\nTransition\nLe bonheur ne suppose-t-il pas des conditions politiques qui sont celles de la jus-\ntice ? Le bonheur qui est lié à l’intérêt particulier peut-il être concilié avec le bien \ncommun ? Ou bien le bonheur est-il toujours cultivé au détriment de l’intérêt public \net d’une certaine idée de la justice comme partage équitable ?\nIII. Si nous considérons la dimension politique de la réalisation du bonheur, alors \nla difficulté est de penser que le bonheur de tous les hommes est possible sans \ninjustices. Notre problème n’est pas résolu encore car si tous les hommes étaient \nsages et amis il n’y aurait pas besoin de lois et de l’institution de la justice. Ils trou-\nveraient leur bonheur dans l’amélioration vertueuse de la vie des autres. D’autre \npart, il n’est pas satisfaisant d’être heureux dans un monde où l’injustice règne. Le \nbonheur n’a-t-il pas une dimension nécessairement politique ? En tant qu’institu-\ntion, la justice ne doit-elle pas viser ce bonheur collectif ? Mais une institution est \nfaillible, à la différence de la vertu. Comment la justice peut-elle s’instituer sans \nrendre certains hommes malheureux ?\nLa condition de toute vie politique est de concilier les intérêts particuliers avec \nl’intérêt commun. Or le bonheur est l’expression de désirs individuels qui ne sont \npas spontanément tournés vers des enjeux collectifs. Sans doute on peut croire \nqu’il y a une sociabilité qui pousse naturellement les hommes à vivre avec leurs \nsemblables, mais il est aussi certain que les passions des hommes, « l’appétit des \nhonneurs, de la domination et de la possession » selon les termes de Kant dans \nla quatrième proposition de l’Idée d’une histoire universelle au point de vue cosmo-\npolitique, alimentent une insociabilité qui est source de conflits, de violence. Cette \n« insociable sociabilité » contraint, selon Kant, les hommes à s’imposer contre leur \ngré des lois qui soumettent leurs comportements à des sanctions afin de préserver \nla liberté de tous. Avec l’institution du droit, la justice quitte le champ de la morale \npour tenter de réaliser un bonheur commun. L’aspiration des hommes au bonheur \nn’est-elle pas un obstacle, ou du moins un problème, pour le partage des droits que \nl’institution de la justice doit opérer ? En effet, si l’on fait prévaloir le bonheur parti-\nculier alors le droit doit laisser les plus grands espaces possibles de liberté aux in-\ndividus, au risque d’augmenter les inégalités sociales. On est dans une conception \nlibérale de l’État, où celui-ci est invité à intervenir le moins possible pour laisser \njouer entre les individus la plus libre concurrence. Mais alors le bourgeois enrichi \npeut apparaître comme l’heureux bénéficiaire d’un système injuste. Inversement, si \nl’on fait prévaloir le bonheur commun, alors le droit doit prescrire des comportements \nde solidarité dont bénéficieront les plus désavantagés. Dans cette conception, on de-\nmande à l’État de jouer le rôle de « providence » qu’on attend traditionnellement de \nDieu. L’État-providence a pour fonction de redistribuer les richesses que les individus \nont naturellement tendance à garder pour eux. Mais alors le partage est encore jugé \ninjuste en ce qu’il donne à ceux qui n’ont pas fait l’effort équivalent pour obtenir les \nmêmes avantages. Le bonheur peut ainsi toujours apparaître injuste : que le partage \nopéré soit égalitaire ou inégalitaire, il ne semble jamais équitable pour tous. \nLa tentation est alors de donner un contenu politique à la notion de bonheur et de \nvouloir faire malgré eux le bonheur des gens. Le danger est celui du paternalisme \nqui fait du pouvoir politique souverain un père et des citoyens ses enfants, jugés in-\ncapables de savoir par eux-mêmes ce qui est bon pour eux. Ce bonheur collectif est \nle prétexte à toutes les injustices en ce qu’il transgresse le droit à la liberté de tout \n6  CNED  Terminale – Philosophie \nséquence\n2\n", "être raisonnable dès lors qu’il est, selon Rousseau, « seul juge des moyens propres \nà se conserver », c’est-à-dire maître de lui-même. On retrouve ici la figure du tyran \net la violence potentielle qui l’accompagne. Le totalitarisme au vingtième siècle est \nprécisément le rappel tragique de la quantité infinie de malheur que peut produire \nun pouvoir qui ne se partage plus. Mais le danger n’est pas moins grand de contes-\nter la loi et l’institution du droit comme étant injuste et de revendiquer un droit du \nplus fort qui serait fondé sur la nature. Ainsi le personnage de Calliclès, dans le \nGorgias de Platon, qui se réfère au règne animal et à l’exemple de la guerre fait-il \nl’éloge de la violence et en appelle-t-il à la destruction de toute justice humaine. \nCes deux tentations « politiques » n’ont-elles pas en commun de ne pas admettre \nla possibilité d’instituer un partage du pouvoir ? Or la justice n’est-elle pas ce qui \npermet au pouvoir politique d’être partagé entre tous ?\nIl faut donc bien affirmer avec assurance que l’institution de la justice est la condition \nfondamentale qui permet le bonheur des citoyens en écartant l’arbitraire de la violence. \nMais quel contenu donner à cette institution qui la relie à l’idée de bonheur ? C’est évi-\ndemment celui de la paix civile et, par extension, l’idéal d’une paix internationale, qui per-\nmettent d’échapper au tragique de l’histoire où les innocents sont frappés par le malheur. \nOr c’est bien le sens profond de la justice que d’enrayer le cycle infernal de la violence \nen lui substituant l’espace de parole du tribunal. L’illustration de cette vertu politique de \nl’institution judiciaire peut être trouvée dans la pièce du tragédien Eschyle Les Euménides. \nOn peut y trouver toutes les étapes de notre parcours. Il s’agit du jugement d’Oreste qui \na tué sa propre mère Clytemnestre, elle-même meurtrière de son mari Agamemnon, le \npère d’Oreste. Par son crime, homme injuste, Oreste doit payer par le malheur auquel le \ncondamne la loi ancienne des Érynies, furies qui harcèlent les criminels jusque dans leur \nsommeil (la conscience qui tourmente l’homme insuffisamment cynique). Mais Athéna \nse jugeant elle-même incompétente institue un tribunal « destiné à durer toujours » \n(l’institution n’a rien de capricieux mais s’instruira de jurisprudence) dont les juges, pris \nparmi les meilleurs citoyens, devront fonder leur jugement sur la vérité de preuves et de \nraisons. Or, dans ce tribunal, le plus extraordinaire est la manière dont Apollon plaide \ncomme un avocat devant des juges humains pour défendre Oreste. La loi nouvelle qui \nva apaiser les Érynies et les transformer en Euménides pacifiques signifie que l’homme \nn’est plus la proie de l’arbitraire des dieux ou du sort mais qu’il doit réfléchir ses actes au \nmiroir de la justice des hommes. Sans ce tribunal institué, les Érynies auraient continué \nà inspirer la crainte du malheur aux injustes et l’espoir du bonheur aux justes en exhor-\ntant à la vertu : « Celui qui de lui-même pratique la justice ne sera pas sans bonheur et il \nne périra pas tout entier. Mais le criminel audacieux qui traîne avec lui une cargaison de \ntrésors amassés pêle-mêle en dépit de la justice, celui-là sera forcé un jour d’amener sa \nvoile, lorsque l’antenne cassée le jettera dans la détresse ». Être vertueux en pratiquant \nde soi-même la justice ne sauve peut-être pas de tout malheur mais évite le malheur \ninjuste si et seulement si un tribunal sait condamner les coupables et acquitter les inno-\ncents. Il faut donc bien que la société établisse la justice pour que les hommes soient le \nmoins possible la proie d’un malheur injuste qui inspirerait l’invocation vaine des dieux.\nUn tel éloge de la cité, ou « polis » en grec, ne doit pas faire oublier qu’elle est une \nréalité humaine qui n’est pas infaillible mais qui peut, par l’exercice de la parole ou \nraison, « logos » en grec, éliminer l’arbitraire de la répartition injuste du malheur et du \nbonheur entre les hommes. La cité permet ainsi au sujet humain de s’inscrire dans une \nsorte de monde ordonné où il peut prendre part au bonheur commun de partager des \nvaleurs universelles susceptibles d’améliorer la vie de tous. Platon disait dans le livre I \nde la République : « L’injustice fait naître entre les hommes des dissensions, des haines \net des luttes, tandis que la justice entretient la concorde et l’amitié ».\nConclusion\nIl est impossible de conclure l’examen d’un tel problème sans évoquer Socrate qui in-\nsistait pour qu’un homme ne se dérobe jamais à l’épreuve du tribunal, qu’il a lui-même \nsubie. Car jugé, un homme reprend sa place dans la cité, guéri de sa méchanceté. \nMais cela suppose tout de même les conditions que nous avons rencontrées dans l’exa-\nCNED  Terminale – Philosophie  7\nséquence\n2\n", "men du problème : on peut être heureux en étant injuste si l’on fait du bonheur une \ntechnique d’accroissement du pouvoir sans souci du bien. Mais ce bonheur sans vertu \nnous est apparu incomplet et sans valeur en regard de la quête de la vie excellente qui \npeut se manifester jusque dans l’amitié. L’injustice est toutefois une réalité politique \nqui pose le problème de la possibilité d’un bonheur collectif. Il apparaît alors que c’est \nl’institution de la justice par les hommes dans la cité qui peut faire espérer entre eux \nune paix heureuse. C’est parce que l’homme est un animal politique qu’il ne peut être \nheureux en étant injuste car l’injustice ne porte pas seulement préjudice à son propre \nbonheur mais aussi au bonheur d’autrui avec lequel il doit vivre. Faire du bonheur une \naffaire individuelle est une erreur car nous causons notre propre malheur en nous iso-\nlant du monde et des autres. Socrate préféra ainsi la mort à l’exil loin d’Athènes qui \nl’avait pourtant condamné. N’est-ce pas parce qu’il avait une peur plus grande ? « ce \nqui fait peur, c’est l’idée de n’avoir pas été juste », lui fait dire Platon dans le Gorgias. \nLe bonheur de la pratique philosophique ne lui est-il pas venu de ce souci d’être juste \nà l’égard de la cité aussi bien que de lui-même ? On ne peut expliquer autrement sa \nmort si injuste et si peu tragique. Car ses accusateurs n’ont fait que lui faire subir une \ninjustice sans le convaincre qu’il pratiquait lui-même l’injustice ni le faire douter de la \nvaleur du tribunal. Rien dans tout cela qui puisse altérer son bonheur.\nGuide méthodique pour la lecture de la leçon\nLa position du problème et l’exposé sont toujours reliés à l’éclairage \ndes notions\nL’introduction oppose la recherche purement technique du bonheur à une exigence \néthique qui impliquerait un lien nécessaire entre bonheur et justice. Cela fait pro-\nblème.\nLe premier paragraphe dit la distinction des notions de bonheur et de justice.\nLe deuxième dit la liaison nécessaire entre les deux.\nLe troisième est le moment de la formulation explicite du problème sous une forme \nalternative qui résulte des deux moments précédemment opposés.\nLe quatrième précise ce qui n’est que formel dans la question en soulignant ce qui \nest un enjeu intéressant et décisif du problème. Noter que l’annonce du plan n’est \npas donnée puisqu’elle n’est nullement nécessaire à l’intelligibilité du problème. Or \npar définition une introduction doit se contenter de dire le strict nécessaire, c’est-à-\ndire tout – mais rien que ce tout – ce qui est nécessaire à l’intelligibilité du problème \nphilosophique soulevé par l’énoncé du sujet.\nLe développement s’articule en trois parties qui font évoluer les différentes ré-\nponses possibles au problème en explorant les notions qui lui sont liées. Il est ca-\npital de comprendre que la dissertation serait un exercice stérile si les notions au \nprogramme ne contenaient pas une grande richesse de sens et de relations avec \nles autres notions.\nLe développement est long mais il doit pouvoir être résumé en trois propositions \nlogiquement articulées entre elles. Les voici :\n1. Le bonheur n’est pas de nature morale.\n2. Toutefois il est impossible sans vertu…\n3. Et il reste irréalisable sans l’institution politique de la justice.\nLa première partie prend la notion de justice en un sens d’abord largement moral. \nLa notion de bonheur est explorée en trois temps : 1. produit de la chance 2. ata-\nraxie 3. satisfaction de tous nos désirs.\nA titre d’exercice, chercher dans cette première partie quelles autres notions du \nprogramme sont sollicitées pour la compréhension du problème.\n8  CNED  Terminale – Philosophie \nséquence\n2\n", "La deuxième partie détermine la justice, cette fois comme vertu, et le bonheur est \nenvisagé comme l’accomplissement de soi dans l’activité vertueuse. Le lien entre \nles deux apparaît donc clairement tandis que la notion de technique est écartée \ncar elle ne peut répondre à cette exigence d’un accomplissement vertueux. Sans \ncette nouvelle exploration de la notion, il n’y aurait aucune nécessité de continuer \nle développement.\nLa troisième partie avance la dimension politique de la justice comme institution et \noblige à réfléchir à un contenu politique du bonheur. Le problème change à nouveau de \nsens mais ce n’est pas sans lien avec les deux moments précédents car c’est le prolon-\ngement de l’accomplissement partiel de la justice comme vertu, et c’est le retour de la \ntechnique, mais cette fois comme politique de mise en œuvre du bien commun.\n►  A titre d’exercice chercher les notions utilisées dans ces deux dernières parties.\nLes transitions sont des moments décisifs de questionnement actif qui sont déga-\ngés nettement entre les parties mais qui peuvent se trouver à d’autres endroits du \ndéveloppement, entre les paragraphes ou même dans les paragraphes.\nA titre d’exercice repérer tous les moments de transition. Une dissertation rend \ncompte d’un mouvement de la pensée.\nLes paragraphes peuvent avoir des fonctions distinctes. \nAu début d’une grande partie, un paragraphe récapitule ce qui va s’y dire.\nA la fin d’une grande partie, on tire le bilan et on avance un questionnement critique.\n►  A titre d’exercice, repérer dans les paragraphes les moments d’explication, les \nmoments d’argumentation ou de réfutation.\nLa conclusion prend du recul en tirant le bilan du chemin parcouru et répond au \nproblème avec précision en insistant sur les enjeux.\nBibliographie indicative\n●  Toute référence à une philosophie constituée doit être liée à la lecture du pro-\nblème qui est développé dans le devoir. Jamais une référence ne doit apparaître \ncomme l’occasion d’une récitation de cours, d’un exposé montrant la connais-\nsance d’un auteur sans réponse au problème qui est examiné. Pas davantage \nn’est acceptable de se servir de la référence comme argument d’autorité. Se \nréférer à un auteur, c’est s’approprier dans son œuvre ce qui est démonstratif \npour éclairer le problème ou y répondre.\n●  Voici quelques lectures pouvant alimenter votre réflexion sur le sujet proposé :\n►  Platon Gorgias ; République, en particulier les livres I et II.\nAu début du livre II on trouve la légende de l’anneau magique de l’ancêtre de \nGygès. Bon exercice : former un paragraphe à partir de ce qu’implique cette \nlégende et réfléchir à la meilleure place qu’il pourrait occuper dans le devoir, \nplusieurs solutions étant possibles.\n►  Aristote Ethique à Nicomaque Livres I, II, V, VI, VIII, IX et X.\nTrois axes de lecture sont à considérer : la relation entre bonheur et vertu, la \nrelation entre technique et éthique, et la relation entre éthique et politique.\n►  Épicure Lettre à Ménécée.\n►  Descartes Lettres à Élisabeth. En particulier celle datée du 6 octobre 1645.\n►  Rousseau Du contrat social.\n►  Kant Fondements de la métaphysique des mœurs.\n►  Eschyle Les Euménides.\n►  Dostoïevsky Crime et châtiment.\nIl s’agit de montrer que le crime, même rationnellement justifié, entraîne la vie \ndu criminel dans une longue désagrégation sociale et mentale qui le conduit à se \nlivrer lui-même aux autorités. Son châtiment est sa propre conscience malheu-\nreuse qui rend impossible tout rapport heureux avec lui-même et avec les autres.\nCNED  Terminale – Philosophie  9\nséquence\n2\n" ], "render_sha256": "f9669cce5af16d2c25c5c2fc8d115690a7e37ed69edd56e56a071183d42e18f1", "paths": [ "concours-de-philosophie/Autres/dissertations issues des livres et des manuels/dissertations_pdf/Peut-on être heureux en étant injuste S. Petrocchi.pdf", "concours-de-philosophie-new/Autres/dissertations issues des livres et des manuels/dissertations_pdf/Peut-on être heureux en étant injuste S. 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Burbage\nIntroduction \nOn a raison lorsque ce qu’on dit est vrai, ou lorsque ce qu’on fait est juste. La vérité a \nsouvent été définie comme l’adéquation de ce qu’on pense et de ce qui est. On serait \nsûr d’avoir raison s’il n’y avait en nous aucun doute à propos de cette adéquation.\nIl importe de bien prendre la mesure de la question posée  : on ne demande pas \nsi l’on peut avoir raison, et quels sont les moyens dont on dispose pour cela, mais \nsi l’on peut être sûr d’avoir raison. La question ne porte pas seulement sur le fait \n– donnée objective – qu’on ait ou non raison, mais aussi sur ses modalités subjec-\ntives  : peut-on ou non en être assuré ?\nCe dont on peut d’abord s’étonner, c’est qu’une telle question soit simplement po-\nsée. Il ne fait aucun doute en effet qu’il nous arrive d’être sûr d’avoir raison. Le \nfanatisme en témoigne, d’une manière tellement paroxystique qu’on pourrait voir \ndans cette assurance un fait extraordinaire. Mais il est assez banal d’être comme on \ndit, « sûr et certain » du bien-fondé de ce qu’on fait, ou de ce qu’on dit. La difficulté \nqu’on éprouve à détromper ceux qui sont dans l’erreur l’indique immédiatement.\nSi question il y a, c’est donc sous une certaine hypothèse  : que l’assurance d’avoir \nraison ait été ébranlée, qu’on la soupçonne de n’être pas aussi bien fondée qu’on \ncroyait. Qui pose cette question ? C’est un homme inquiet  : y a-t-il une assurance \nvéritable et durable d’avoir raison, et pas seulement une assurance hâtive, destinée \nà disparaître au moindre examen sérieux ? L’inquiétude, ce serait que l’assurance \npuisse se dérober, et qu’on s’aperçoive qu’elle est, en réalité, chose impossible ou \nillusoire. Pourquoi serait-on conduit à une telle situation ? Quel est ici le problème ?\nOn en prend une première mesure en considérant l’oscillation suivante  :\n– la vérité est tellement difficile à établir qu’elle semble parfois échapper  : les \ntribunaux les plus intègres commettent des erreurs, les savants les plus scrupu-\nleux se trompent. Les progrès de la science supposent qu’on identifie les erreurs \ndes prédécesseurs, qu’on travaille patiemment à les rectifier… jusqu’au jour où \nl’on sera soi-même critiqué et peut-être réfuté. Qui pourrait dans ces conditions \nêtre « sûr » d’avoir raison ? Ne serait-ce pas surestimer les capacités humaines \nà connaître, et prendre, naïvement, le simplement probable pour le vrai ?\n– mais il est difficile de nier qu’il y a des vérités  : il est vrai que « 3 + 3 = 6 », et j’ai \nraison lorsque j’adhère à un tel énoncé. Celui qui en douterait passerait pour bien \nfarfelu, d’autant plus que des preuves existent, et qu’un tel énoncé est tout sauf \narbitraire. On peut faire et refaire les opérations, croiser les résultats, retourner \naux règles fondamentales de l’arithmétique… Les cahiers des jeunes écoliers \nsont remplis de ces vérités « élémentaires », et ils vont à l’école justement pour \nen prendre connaissance, pour pouvoir ensuite faire fond sur elles, dans des \nanalyses plus sophistiquées et plus délicates. Comment de telles vérités pour-\nraient-elles ne pas donner lieu à certitude ? Ne serait-il pas déraisonnable de \ndouter qu’on ait alors raison ?\nQu’est-ce qui est ici indiqué  : que certains objets sont plus difficiles à connaître \nque d’autres ? Que certaines méthodes sont moins performantes que d’autres ? Le \nproblème serait alors celui de la délimitation des lieux et des moyens de la vérité.\nMais, et peut-être plus profondément, la difficulté est ailleurs  : qu’advient-il à la \nvérité, dès lors qu’on l’inscrit dans l’ordre de la raison, et non plus simplement dans \nLeçon 30\n", "l’ordre de la révélation ou de l’autorité ? On a le souci de montrer que ce qui est \ndonné comme vrai peut aussi être déduit, ou retrouvé par expérience  : il s’agit de \nvérifier, d’apporter la preuve – la raison d’être – de ce qu’on avance, en considérant \nque la vérité consiste moins dans la conformité d’un énoncé à la réalité des choses \n(qui pourrait être due au hasard) que dans le mouvement de pensée qui permet de \nl’établir. Aurait-on raison sans ce travail du raisonnement, de l’observation, souvent \nassociés ? L’efficacité de ce travail, c’est d’arracher la vérité au dogmatisme  : au \nlieu qu’elle soit ce qui précède la pensée et qui la commande, elle en sera le pro-\nduit. N’est-ce pas ce travail de la vérification qui est incompatible avec l’assurance \nd’avoir raison ? En a-t-on jamais fini avec le travail d’identification des faits, de \ndétermination des valeurs ?\nN’y a-t-il d’assurance que dogmatique ? Y a-t-il, et à quelles conditions, une assu-\nrance instruite, compatible avec les réquisits1 d’une détermination rationnelle du \nvrai et du faux ?\nI. L’assurance pourrait n’être qu’une forme de la crédulité. On croit avoir raison, \nparce qu’on ne raisonne pas assez. Si l’on raisonnait davantage, on s’apercevrait \nqu’il y a toujours quelque raison de douter de la vérité de ce qu’on avance. Non pas \nparce que ce qu’on soutient demande à être prouvé (la perspective d’une preuve à \nvenir pourrait encore nous rassurer). Mais parce que la preuve effectuée appelle \nelle-même une preuve, et ainsi de suite… De sorte qu’on est renvoyé à l’infini, dans \nun mouvement qui interdit l’assurance. On paye l’entrée en raison par la perte de \nl’assurance.\n« Quoi de plus fiable que le sens ? » (Lucrèce, De la nature, IV, v. 482). L’évidence \nsensible est incontestable. Et c’est d’elle que nous vient la notion de la vérité. Nous \nréfutons immédiatement par les sens les opinions erronées, mais surtout nous ap-\nprenons par là ce que réfutation veut dire, et qu’il y a une distinction possible entre \nle vrai et le faux, le certain et le douteux. Il suffit de sentir que les choses ne sont \npas comme on dit qu’elles sont pour mettre à distance les opinions fausses.\nQuoi de plus assuré qu’un raisonnement bien construit, lorsqu’on a vérifié le conte-\nnu des propositions et la rigueur de leur articulation ? L’invraisemblable peut s’éta-\nblir par voie de raisonnement, et emporter la conviction de celui qui n’est pas étran-\nger – mais qui le serait ? – aux règles et aux opérations de la logique.\nIl y a là deux sources de connaissance et aussi d’assurance.\nMais c’est une assurance qu’un examen minutieux pourrait bien emporter  :\n– L’assurance que donnent les sens est dans l’instant ; elle est pour un sujet sin-\ngulier ; elle est très indéterminée. Cela ne suffit pas pour avoir raison  : la vérité \nrequiert la conformité, la conformation durable de ce qu’on pense et de ce qui \nest2 ; elle est partagée par un ensemble d’esprits soucieux du commun accord ; \nelle est pensée déterminée et non pas impression vague. \n– Le raisonnement n’est pas sans requérir des principes et des règles sur lesquels \nil prend appui. L’habitude les fait passer pour nécessaires. Mais le sont-ils vrai-\nment ? Ne faudrait-il pas s’assurer des principes sur lesquels on s’assure ? Le \nstatut des règles les plus élémentaires fait bien problème3.\n1.  \u0007note du CNED  : réquisits ou exigences.\n2.  \u0007On a un signe de cette difficulté dans la doctrine lucrécienne du simulacre  : pour que la perception ne reste pas simple \napparence, pour qu’on puisse dire quelque chose de ce qui apparaît, il faut faire l’hypothèse d’un « envoi », d’une continuation \nphysique de l’objet jusque dans le sujet.\n3.  \u0007Ainsi Kant définit au début de la Logique celle-ci comme la « science des lois nécessaires de l’entendement et de la raison en \ngénéral ». Il insiste sur la différence entre logique et psychologie  : les règles logiques ne décrivent pas un ensemble de faits, \nmais un système de normes, les « lois nécessaires de la pensée ». Mais toutes les incertitudes ne sont pas pour autant levées \nici  : les normes nécessaires le sont-elles absolument, ou relativement à la pensée des hommes ? Suffit-il de distinguer le fait \net le droit pour être débarrassé de la psychologie ? Et pour en avoir fini avec la relativisation ?\n2  CNED  Terminale – Philosophie \nséquence\n4\n", "– À quoi pourrait s’ajouter le fait que le témoignage des sens et les conclusions du \nraisonnement sont loin de toujours converger  : nous ne sentons pas la Terre se \nmouvoir… et pourtant elle tourne.\nLa certitude se payerait d’un certain renoncement à la raison. Se laisser prendre \npar ces embarras – ne pas se voiler la face – c’est justement raisonner. La raison \nest embarrassée et embarrassante, ses recherches s’accompagnent d’incertitude4.\nAutant il ne serait pas raisonnable de contester le senti ou le perçu – « on accorde \nl’apparence » (Sextus Empiricus, Esquisses Pyrrhoniennes, 10-19), autant la possi-\nbilité de se porter au-delà, de juger de la réalité et de la nature de la chose perçue \nfont problème. De cela dit Sextus, on peut et on doit « continuer à chercher », c’est-\nà-dire justement, à ne pas être assuré.\nMais quel statut faut-il accorder à un tel scepticisme ? Il s’autorise de la raison, \nmais est-il bien raisonnable ? Plusieurs difficultés sont engagées ici  :\n– que les fondement du savoir puissent être en question, objets d’une recherche et \nnon d’une assurance, cela invalide-t-il l’ensemble des connaissances qui sont \nles nôtres ? N’est-on pas en train de confondre deux temps et deux ordres ? Pour \nle dire avec Descartes  : confondre le temps (exceptionnel) de la métaphysique \n(recherche des fondements ultimes), avec le temps ordinaire mais bien effectif \ndes sciences ? Pour le dire avec Leibniz  : confondre l’étude du détail des phéno-\nmènes avec la définition des principes5.\nConcessions faites à l’incertitude ? Renvoi de la connaissance du côté de l’hypo-\nthétique ? Non. Mais reconnaissance de la différence entre les « racines » et le \n« tronc ». Il ne suffit pas de distinguer entre ce qui n’est pas absolument assuré \n(dans la rigueur métaphysique) et ce qui est incertain ; il faut concevoir différents \ndegrés de l’assurance.\n– n’est-ce pas parce qu’on reste en dehors du savoir qu’on finit ainsi par douter de \nla possibilité même de savoir ? La suspension du jugement conduit à un cercle \nvicieux  : renonçant à toute prédication, on ne prend plus le risque de se trom-\nper, on se prive des moyens d’une pratique de la vérité qui pourrait, par son \npropre mouvement, produire de l’assurance. C’est bien le souci de la quiétude \nqui meut le sceptique, là où c’est l’inquiétude qui serait propice à la construction \ndes connaissances. Faut-il opposer la recherche et l’affirmation, ou pratiquer un \nmode d’affirmation en harmonie avec la recherche ?\n– c’est le concept même de la vérité qui fait ici problème  : pensons à celui qui cher-\ncherait à attraper un rayon lumineux, qui échouerait, et qui finirait par douter de \nl’existence de la lumière… Toute réalité n’épouse pas la forme des « objets » qui \nse laissent percevoir et saisir. À quel genre de réalité a-t-on affaire avec le vrai  : \ns’il ne se laisse pas « saisir », est-ce parce qu’il n’est pas pour nous disponible, \nou parce qu’il s’agit de le connaître sous une autre forme ? Il y a de l’immédiat \ndans la perception ou dans la saisie d’un objet. La vérité n’existe-t-elle pas plutôt \nsur un mode médiat, qui n’annule pas la possibilité d’une assurance, mais qui en \ntransforme les motifs ? Ce n’est pas une présence et un constat qui pourra nous \nassurer, mais le mouvement même de la raison.\n4.  \u0007Examinant l’exemple classique de la tour ronde vue de loin et carrée vue de près, Lucrèce décrit les embarras de la raison (De \nla nature, IV, v. 500-510) : « si la raison ne peut expliquer pourquoi », mieux vaut fournir une explication incorrecte que de laisser \néchapper l’évidence (sensible), trahir notre « foi première » et « ruiner toute l’assise de notre vie et de notre salut ». On choisit \ndonc bien ici : l’assurance plutôt que la recherche de la vérité, l’assise plutôt que la recherche. Et c’est l’ordre pragmatique \n(l’utilité des informations sensibles) qui fonde finalement la confiance dans le sensible.\n5.  \u0007Cf Discours de métaphysique, § 10  : « un géomètre n’a pas besoin de s’embarrasser l’esprit du fameux labyrinthe de la compo-\nsition du continu (…), aucun philosophe moral et encore moins un jurisconsulte ou un politique n’a besoin de se mettre en peine \ndes grandes difficultés qui se trouvent dans la conciliation du libre-arbitre et de la Providence de Dieu, puisque le géomètre \npeut achever toutes ses démonstrations, et le politique peut terminer toutes ses délibérations sans entrer dans ces discus-\nsions, qui ne laissent pas d’être nécessaires et importantes dans la philosophie et dans la théologie ».\nCNED  Terminale – Philosophie  3\nséquence\n4\n", "II. C’est donc au sein de la science, dans ses modalités d’abord particulières (des \ndisciplines) mais aussi dans le réseau qui les relie (une encyclopédie ?) qu’il fau-\ndrait se situer pour être sûr d’avoir raison.\nIl serait instructif de suivre ici la définition cartésienne de la science, dans son rap-\nport mais aussi dans sa différence avec la métaphysique, notamment  :\n– pour distinguer une assurance hâtive (celle qui précède le doute) et une assu-\nrance bien fondée (celle qui succède au doute)  : c’est de ce qui se présente \ncomme assuré qu’on va douter, pour permettre à cette assurance de s’approfon-\ndir. C’est le statut de l’évidence qui est ici en question  ;\n– pour déterminer la raison d’une manière qui ne soit plus seulement formelle, \nmais relative à un savoir effectivement découvert et visé  : des notions claires et \ndistinctes (et leurs relations) qui sont objet de la pensée (inspection de l’esprit), \ndès lors que celle-ci s’est dégagée des entraves de la perception sensible. Le \nmanque d’assurance serait d’un esprit inattentif à ses propres ressources  ;\n– pour rapporter l’une à l’autre deux modalités de la raison dont la collaboration \nconditionne l’assurance de penser vrai  : l’intuition et la déduction (Règles pour \nla direction de l’esprit, III). L’intuition  : distincte du « témoignage changeant des \nsens », définie comme « conception d’un esprit pur et attentif », « conception \nsi facile qu’aucun doute ne subsiste sur ce que nous comprenons ». La déduc-\ntion  : « opération par laquelle nous entendons ce qui se conclut nécessairement \nd’autres choses connues avec certitude ». Mais surtout  : l’intuition préparée par \nun travail préalable de « purification » de l’esprit, et la déduction reprise, autant \nque possible, en intuition  ;\n– pour inscrire l’assurance non pas comme le point de départ ou le point d’arrivée \nde la pensée, mais comme son mouvement même. La méfiance cartesienne à \nl’égard de la mémoire correspond à l’idée que la vérité n’existe jamais comme \nquelque chose qui serait acquis, à la manière d’un contenu disponible dans une \narchive objective  : c’est la pensée en acte qui constitue le seul lieu de la vérité, \nle seul lieu aussi de la certitude  ;\n- peut-être aussi (mais la question est difficile et fait l’objet d’interprétations diver-\ngentes) pour distinguer le mode métaphysique de l’assurance du mode scienti-\nfique : avant même de se trouver garantie par la véracité divine, l’intuition des \nchoses « fort simples et fort faciles » procure une connaissance assurée (il y a à \ndistinguer l’assurance des « évidences actuelles » et la garantie ultime qui est \ntrouvée pour elles dans la considération de la bonté et de la constance divine).\nOn pourrait alors revenir sur l’une des propositions précédentes  : « je ne sens pas \nle mouvement de la terre », « et pourtant elle tourne ». Il n’y a pas lieu d’hésiter, \ndès lors qu’on est entré en physique. Ces deux propositions n’ont pas le même sta-\ntut. L’une est en deçà du mouvement de la connaissance, et soutenue par la seule \névidence immédiate. L’autre est soutenue par de longues « chaînes de raisons », et \npar le mouvement de l’esprit qui les parcourt. Il n’y a aucun lieu où l’on pourrait se \nplacer pour apercevoir, immédiatement, la terre tourner. Mais il y a, des hypothèses \nde Copernic au pendule de Foucault, un long travail alliant le raisonnement à l’ex-\npérimentation. On ne sera assuré d’avoir raison qu’à s’engager dans un tel travail.\nIII. Mais si l’assurance procède du mouvement même de la connaissance, est-on \nconduit à faire de celui-ci une condition sine qua non ? Qu’en sera-t-il des lieux, des \nobjets où la connaissance fait, provisoirement ou définitivement, défaut, où les intui-\ntions et les déductions se laissent très difficilement mettre en œuvre ? N’aura-t-on \naucune assurance d’avoir raison ?\nL’Antigone de Sophocle met en scène la déchirure chez ceux qui avaient été un \ntemps unis (dans la famille, dans la cité)  : il n’y a pas de concept déterminé de la \njustice qui soit partagé, et autour duquel une entente puisse se constituer. Mais \nn’est-ce que d’une telle absence que le chœur se lamente ?\n4  CNED  Terminale – Philosophie \nséquence\n4\n", "L’intérêt du texte de Sophocle, c’est d’insister sur un défaut peut-être plus grave \nencore. Car en l’absence d’un concept commun, ce serait raison de ne pas pré-\ntendre « être sage tout seul » (monos phronein). Or c’est cette prétention qui habite \nles protagonistes. La démesure n’est pas tant dans la transgression par l’une des \nlois civiles, par l’autre des lois du sang  : elle est dans ce renfermement sur soi \nd’une pensée et d’une volonté qui ne seraient raison qu’à prendre en compte la \ndiversité des raisons. Ce qui ne signifie pas  : trouver le point d’accord, le lieu com-\nmun – il n’est pas du tout garanti qu’il existe.\nMais à défaut d’un tel accord, il peut y avoir reconnaissance que participent à la \nraison des raisons qui ne sont pas les miennes.\nConclusion\nL’assurance d’avoir raison tout seul serait donc, alors même qu’on se situe dans un \nespace qui n’est pas habité par les concepts et les raisonnements de la science, le \nsigne même de la déraison.\nAu contraire, on serait dans la raison, et l’on saurait qu’on y est, grâce à un sens \neffectif de la pluralité. L’assurance d’avoir raison, ou plutôt de participer à la raison, \nserait donc à proportion non de la vérité qu’on détient, mais du décentrement dont \non est capable. C’est cela peut-être que Kant appelle au paragraphe 40 de la Cri-\ntique de la faculté de juger, « pensée élargie », et qui n’a rien à voir avec l’unanimité.\nCNED  Terminale – Philosophie  5\nséquence\n4\n" ], "render_sha256": "bd96cd79e0cdde8096f3794637ff729a781394c1f926e67a9bb9c29ca603123d", "paths": [ "concours-de-philosophie/Autres/dissertations issues des livres et des manuels/dissertations_pdf/Peut-on être sûr d'avoir raison F. Burbage.pdf", "concours-de-philosophie-new/Autres/dissertations issues des livres et des manuels/dissertations_pdf/Peut-on être sûr d'avoir raison F. 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Soulier\nIntroduction\nDans les sociétés démocratiques contemporaines régies par le principe du libé-\nralisme politique, il appartient au libre choix de l’individu d’orienter les valeurs de \nson existence en fonction de ses désirs, dans la stricte mesure où la satisfaction \nde ces derniers demeure compatible avec l’exercice du même droit chez autrui : \nla seule limite à cette satisfaction est le respect de la liberté d’autrui. Mais un tel \nprincipe de « non-nuisance » définit un simple respect juridique, que la fonction \nde l’État est précisément d’assurer dans une sorte de neutralité morale. Pourtant \nà travers l’éducation qu’il reçoit, l’individu intériorise des normes et ce sentiment \nintériorisé constitue sa conscience morale personnelle, qui résonne en lui comme \nune voix intérieure. Dans certains cas, cette voix intérieure le conduit même à s’abs-\ntenir de satisfaire certains désirs qui semblent pourtant exprimer sa personnalité \nla plus profonde et conditionner son épanouissement ou son bien-être psychique, \nalors même que cette satisfaction n’est pas interdite par la juridiction de la loi ci-\nvile. L’individu peut même être amené à souffrir de cette division à l’intérieur de \nlui-même et la vivre sous diverses formes : frustration, amertume, désespoir. Dès \nlors, ne peut-on pas considérer que la conscience morale de l’individu l’empêche \nd’être pleinement lui-même, voire qu’elle le dénature en le rendant étranger à lui-\nmême ? Si l’individu ne peut plus se reconnaître dans sa propre conscience morale \nqui le représente à lui-même comme un ennemi, ne doit-on pas considérer qu’il \nest aliéné par elle, au sens où il ne s’appartient plus à lui-même, mais se trouve \ncomme assujetti au pouvoir d’un autre ? L’aliénation se présente ici comme l’envers \nde la liberté du « soi ». Mais pour déterminer si la conscience morale nous aliène \nou si au contraire elle nous livre l’expérience par laquelle nous pouvons chercher \nà exister comme des sujets libres, il nous faut d’abord en déterminer la nature \nexacte.\nI. a. L’expérience de la conscience morale\nL’expérience de la conscience morale se vit d’abord dans un rapport du « moi » à \ndes règles. La morale pourrait en effet être définie, dans une première approche, \ncomme l’ensemble des règles qui établissent la différence entre ce qui est bien et \nce qui est mal dans nos conduites, en nous montrant la valeur du « bien » comme \nbut à suivre dans notre vie. Toute morale semble donc présenter deux aspects, qu’a \nsoulignés Emile Durkheim. D’une part, elle est un système de règles de conduites \ninvesties d’une autorité spéciale en vertu de laquelle elles revêtent un caractère \nobligatoire, celui d’un devoir ; elles sont obéies parce qu’elles commandent. D’autre \npart, ces règles de conduite nous apparaissent comme désirables en vertu de la \nvaleur du bien que nous reconnaissons en elles1. De ce double point de vue, la mo-\nrale se présente comme une instance extérieure à notre conscience personnelle, \npuisque le bien ne peut apparaître comme une norme pour moi que dans la mesure \n1.  \u0007Émile Durkheim, « Détermination du fait moral », dans Sociologie et philosophie (1925), coll. « Quadrige «, PUF, 1996, pp. 50-51, \n62-65.\nLeçon 22\n", "où j’éprouve sa différence avec ce qui est simplement « mien », c’est-à-dire avec \nmes désirs ou mes intérêts subjectifs et particuliers. Le désir du bien ne peut donc \nse confondre avec le désir du mien. De fait, si le « bien » était d’emblée identique au \n« mien », il n’y aurait aucun sens à en faire un but normatif, puisque le propre d’une \nnorme est de ne jamais se contenter de décrire un simple état de fait ni d’indiquer \nsimplement ce qui est, mais plutôt de prescrire ce qui doit être. C’est pourquoi on \npeut affirmer que la valeur morale du bien transcende par définition la sphère de \nmon expérience personnelle. Ceci explique aussi le fait que l’éducation morale im-\nplique toujours forcément une part de déplaisir et de renonciation à soi, puisque là \noù la particularité contingente de nos désirs individuels nous pousse, elle oppose \nson pénible veto : « ce n’est pas bien ! ». On comprend par là dans quelle mesure le \ncaractère contraignant du devoir moral n’est que l’envers de la désirabilité du bien : \nc’est que, comme l’a montré Durkheim, le désir du bien moral « nous tire hors de \nnous-mêmes » et « nous élève au-dessus de notre nature »2. \nÀ partir de ces considérations, il ne paraît pas très difficile de situer l’origine de \nl’ensemble de ces règles que notre conscience morale nous représente sous la \nforme des interdits et des obligations. En effet, l’observation des systèmes de va-\nleurs ayant cours dans l’histoire des sociétés humaines montre que les règles que \nnous appelons « morales » sont provenues et proviennent encore le plus généra-\nlement, quoique selon des degrés divers, de la religion, des lois instituées ou tout \nsimplement des mœurs sociales. Leur transcendance à l’égard du sujet individuel, \nqui paraît d’abord s’exprimer dans la mystérieuse puissance d’un dépassement \nvertical, se révèle, à l’observation, coïncider avec leur extériorité empirique, dans \nune relation pour ainsi dire « horizontale » : nous les trouvons toujours en dehors \nde notre individualité, dans notre « environnement » ou dans notre « milieu » social. \nCependant, ce simple constat s’avère à son tour insuffisant : la difficulté gît en ce \nque l’expérience morale ne se réduit précisément pas à un ensemble de règles \nciviles ou juridiques que l’on pourrait se contenter de décrire de l’extérieur en es-\nsayant de l’appréhender avec la plus grande « objectivité scientifique » possible \n(ce qui relève du travail de l’anthropologie sociale, de l’ethnologie ou de la sociolo-\ngie). En effet, dans l’approche scientifique, les valeurs normatives qui, comme nous \nl’avons vu, appartiennent au registre prescriptif du « devoir-être », sont traitées \ncomme de simples faits, relevant à ce titre du registre descriptif de l’ « être ». Or, \nil reste encore à comprendre pourquoi ces règles peuvent précisément être vécues \nde l’intérieur comme des valeurs normatives, puisque c’est cette expérience vécue \nseule qui constitue l’objet de notre examen : ce que nous appelons la « conscience \nmorale » renvoie au retour que fait notre esprit sur soi-même et sur ses actes, afin \nde les examiner et de les juger. L’instance qui juge si ce que l’on fait est bien ou \nmal ne paraît pas pouvoir être réduite à un ensemble de règles extérieures, dans \nla mesure où c’est nous-mêmes qui jugeons, à travers notre conscience ou grâce à \nelle. Si la conscience morale est vécue dans l’expérience d’un rapport du sujet à des \nvaleurs normatives, il ne suffit pas d’étudier les règles pour comprendre la manière \ndont le sujet les éprouve. \nToutefois, nos réflexions précédentes doivent nous inciter à exercer un soupçon \nenvers cette expérience intérieure : son origine véritable est-elle réellement en \nnous-mêmes ? Ne réside-t-elle pas plutôt dans ce qui nous entoure et que nous \navons reconnu comme extérieur à nous : la religion, les lois, la société, qui l’ont \nmise en nous ? C’est précisément ce que le travail sociologique d’Emile Durkheim \ns’est attaché à monter : la conscience morale advient toujours à l’individu à partir \nde la société et en vue de celle-ci, même lorsque cette morale se réclame d’un \nfondement religieux, puisque la loi divine elle-même, du point de vue sociologique, \nn’est en définitive rien d’autre que la loi sociale divinisée. On pourrait donc assez \nsimplement considérer que la réalité morale consiste en un ensemble de règles ex-\ntérieures que nous nous sommes appropriées afin d’en faire une norme intérieure : \n2.  \u0007Ibid., p. 51 et aussi plus loin, p. 64.\n2  CNED  Terminale – Philosophie \nséquence\n3\n", "« Toutes les fois où nous délibérons pour savoir comment nous devons agir, il y a une \nvoix qui parle en nous et qui nous dit : voilà ton devoir. […] Parce qu’elle nous parle \nsur le ton du commandement, nous sentons bien qu’elle doit émaner de quelque être \nsupérieur à nous ; mais cet être, nous ne voyons pas clairement qui il est ni ce qu’il \nest. […] Cette réalité, c’est la société. […] Notre conscience morale est son œuvre et \nl’exprime ; quand notre conscience parle, c’est la société qui parle en nous. »3.\nI. b. Conscience morale et aliénation\nOn voit alors en quel double sens on peut être aliéné par sa conscience morale, soit \nque l’on adopte une position religieuse, soit que l’on fasse profession d’athéisme. \nEn effet, ou bien je crois que la valeur sacrée des normes morales vient de ce que \nDieu me commande d’agir d’une certaine façon. Or, pour l’analyse sociologique, \nDieu, cet Autre absolu auquel je suspends mes décisions morales, n’est qu’une \ntransposition ou une transfiguration inconsciente de la société. Il est en effet ex-\ntérieur et supérieur à l’individu comme la société est extérieure et supérieure à \nl’individu ; il est contraignant comme la société nous impose des contraintes.  Ou \nalors, je crois être moi-même la source originelle et souveraine de mes propres \njugements de valeurs moraux, alors qu’en réalité, c’est la société qui juge à travers \nmoi : « c’est de la société et non du moi que dépend la morale »4. Dans les deux \ncas, être aliéné consiste à ne pas s’appartenir à soi-même, mais à appartenir à un \nautre, à ne pas être réellement un sujet au sens actif du terme : l’auteur libre de \nses pensées ainsi que des actes qui les expriment. La seule différence entre les \ndeux formes d’aliénation morale réside en ce que dans le premier cas, l’aliénation \nest liée à la position d’une transcendance illusoire, celle de « Dieu » compris à tort \ncomme l’auteur de la loi à laquelle le moi est assujetti ; tandis que dans le second \ncas, l’aliénation tient à la croyance en une immanence illusoire, celle du « moi » in-\ndividuel, imbu de son autonomie prétendue. Dans les deux cas, quoique de manière \ndifférente, l’aliénation tient à la confusion entre la simple extériorité sociale de la \nrègle et ce qui serait une véritable transcendance. La première thèse reconnaît à \njuste titre la présence d’une extériorité morale, mais elle confond celle-ci avec la \ntranscendance divine ; la seconde thèse reconnaît bien l’absence d’origine trans-\ncendante, mais elle la confond avec une absence d’extériorité pure et simple. \nSi les faits moraux semblent pouvoir être considérés, avec Durkheim, comme des \nexemples privilégiés de faits sociaux, c’est qu’ils en expriment pleinement le ca-\nractère essentiel : ces types de conduite ou de pensée sont non seulement exté-\nrieurs à l’individu, « mais ils sont doués d’une valeur impérative et coercitive en \nvertu de laquelle ils s’imposent à lui, qu’il le veuille ou non »5. Cependant, il ne \nsuffit précisément pas, pour expliquer la conscience morale, de constater ainsi que \nles faits sociaux sont susceptibles d’exercer sur l’individu une puissance contrai-\ngnante6. La véritable difficulté consiste plutôt à comprendre comment la contrainte \nsociale, purement externe, peut être ressentie comme une obligation morale de \nnature interne, la fameuse « voix de la conscience ». L’approche sociologique pense \nrésoudre assez simplement la difficulté en reconnaissant dans l’éducation le véhi-\ncule même de cette transformation : \n« Si, avec le temps, cette contrainte cesse d’être sentie, c’est qu’elle donne peu à peu \nnaissance à des habitudes, à des tendances internes qui la rendent inutile, mais qui \nne la remplacent que parce qu’elles en dérivent »7. \n3.  \u0007Durkheim, L’Education morale, sixième leçon, Paris, Librairie Félix Alcan, 1934, p. 66.\n4.  \u0007« Détermination du fait moral », op. cit., p. 88.\n5.  \u0007Règles de la méthode sociologique, Alcan, 1937, réédition PUF, 2005, p. 4. Les faits sociaux « consistent en des manières d’agir, \nde penser et de sentir, extérieures à l’individu, et qui sont douées d’un pouvoir de coercition en vertu duquel ils s’imposent à \nlui » (Ibid., p. 5).\n6.  \u0007Durkheim caractérise en effet le fait social en ce qu’il est « susceptible d’exercer sur l’individu une contrainte extérieure » \n(ibid., p. 14). \n7.  \u0007ibid., p. 8.\nCNED  Terminale – Philosophie  3\nséquence\n3\n", "On pourrait situer en ce point la cristallisation de ce que nous avons interprété comme \nun processus d’aliénation du sujet individuel : ce dernier pense être à l’origine de sa \npropre conscience morale, alors qu’il est en réalité aliéné par son inconscience sociale. \nLa croyance illusoire en sa liberté le conduit à vivre comme un esclave qui s’ignore. Ce-\npendant, Durkheim lui-même ne tire pas cette conclusion négative, car il voit plutôt dans \ncette contrainte et dans ce modelage social de l’individu l’occasion même de son élévation \nspirituelle : la société « … enlève l’individu à lui-même et elle l’entraîne dans un cercle de \nvie supérieur. Elle ne peut pas se constituer sans créer de l’idéal... «8. Parce que l’indivi-\ndu, qu’il le veuille ou non, est d’emblée constitutivement et positivement « aliéné » dans \nla société (au sens où il lui appartient et y trouve son identité essentielle), sa conscience \nmorale ne serait absolument pas susceptible de produire par elle-même des effets alié-\nnants (au sens où elle engendrerait une diminution et une déperdition d’être). L’illusion de \nl’autonomie morale de l’individu ne serait tout au plus qu’une forme bénigne d’ignorance, \npuisque historiquement, c’est encore une société donnée, à savoir la société européenne \nmoderne, qui a initialement permis à l’individu de se représenter une telle autonomie : \n« le culte de l’individu humain est l’œuvre de la société »9. En revanche, grâce au savoir \nsociologique, le savant, quant à lui, aurait l’avantage de connaître sa dépendance réelle \nenvers le tout social et pourrait ainsi mieux collaborer à en accomplir la finalité morale, \npassant d’une aliénation subie à une aliénation assumée.\nCependant, la cohésion sociale est-elle forcément une valeur absolue ? On pourrait \nreprocher à la conception de Durkheim, dans sa tentative pour « socialiser » la re-\nligion et l’expérience morale, d’idolâtrer la société en faisant de celle-ci un absolu \nmoral dans sa contingence même : \n« Jamais il ne peut être voulu d’autre morale que celle qui est réclamée par l’état \nsocial du temps. Vouloir une autre morale que celle qui est impliquée dans la nature \nde la société, c’est nier celle-ci et, par suite, se nier soi-même »10. \nMais Durkheim s’interdit a priori d’envisager sérieusement cette possibilité alternative : \n« Resterait à examiner si l’homme doit se nier ; la question est légitime, mais ne sera \npas examinée. On postulera que nous avons raison de vouloir vivre » (ibid.). Pourtant, \nla radicalité de notre questionnement doit nous conduire à interroger la validité de ce \npostulat et à interroger la possibilité écartée par Durkheim : qu’en serait-il si la morale \nde la société, intériorisée par l’éducation, était précisément une morale de la négation, \nde la dépréciation et de la dénaturation de soi, une morale qui ne reconnaît de « raison \nde vouloir vivre » que dans une violence dirigée contre la vie, une morale de la négation \ndu « soi » individuel au nom d’un prétendu « soi » collectif ? \nIl ne suffit pas de constater l’extériorité des règles sociales ni même de recon-\nnaître dans la conscience morale de l’individu le résultat de leur intériorisation. Il \nnous faut comprendre plus précisément en quoi le processus d’intériorisation de \ncertaines règles sociales contraignantes, en produisant le sentiment d’une obliga-\ntion intérieure, c’est-à-dire la conscience d’un devoir, pourrait conduire le sujet à \nœuvrer pour son assujettissement comme s’il s’agissait de son salut et à voir dans \nle maintien de son esclavage moral le signe de sa liberté intérieure la plus pro-\nfonde. Nous devons donner un sens fort au concept d’aliénation : non seulement \nune sorte de dépossession de soi, mais une négation de soi, une dénaturation. Il est \nvrai que Durkheim présente cette violence contre soi comme une élévation : \n« Même quand nous accomplissons l’acte moral avec une ardeur enthousiaste nous \nsentons que nous sortons de nous-mêmes, que nous nous dominons, que nous nous \nélevons au-dessus de notre être naturel, ce qui ne va pas sans une certaine tension, \nune certaine contrainte sur soi. Nous avons conscience que nous faisons violence à \ntoute une partie de notre nature »11.\n8.  \u0007Émile Durkheim, Sociologie et philosophie (1925), coll. « Quadrige «, PUF, 1996, p. 107. Voir aussi pp. 52-53.\n9.  \u0007p. 84.\n10.  \u0007« Détermination du fait moral », p. 54.\n11.  \u0007« Détermination du fait moral », op. cit., p. 64.\n4  CNED  Terminale – Philosophie \nséquence\n3\n", "II. L’aliénation du moi dans la conscience morale\nPour déterminer si l’opération d’aliénation du moi constitutive de la conscience \nmorale doit être comprise comme une sublimation réussie (une élévation) ou au \ncontraire comme une déchéance, notre examen ne peut pas se réduire à l’identifi-\ncation de l’origine sociale des valeurs morales. L’étude de la formation des valeurs \nmorales en tant que telles renvoie plutôt à l’étude des mécanismes et des effets \nde leur intériorisation : la véritable tâche consiste dès lors à analyser le processus \npar lequel, en intériorisant les règles, l’individu en vient à se nier lui-même ou à \nviolenter « une partie de sa nature ». De ce point de vue, le sentiment de culpabi-\nlité lié à la conscience de la faute (ce que l’on appelle couramment la « mauvaise \nconscience ») peut être considéré comme le prototype de la conscience morale, \npuisqu’en lui s’éprouvent à la fois la présence de la règle dont la violation est vécue \ncomme douloureuse et aussi la distance de la règle pour cette conscience qui se \nvit, dans sa subjectivité la plus intime, comme coupable d’un écart qui est son fait. \nLà encore, on pourrait vouloir expliquer ce sentiment, comme le tente l’approche \nsociologique de la morale, au titre d’une simple conséquence de la pratique sociale \ndu châtiment, mais nous retomberions alors dans une impasse. Certes, Durkheim \nsouligne que le blâme ou le châtiment ne sont pas des conséquences mécaniques \nde l’acte qui viole la règle ; ils ne sont pas analytiquement impliqués en celui-ci, \npuisqu’on ne peut pas dégager la notion de blâme ou de flétrissure par une simple \nanalyse de la notion de crime, tandis que l’on peut par avance savoir que la maladie \nest la conséquence automatique du manque d’hygiène. La sanction ne résulte pas \ndu contenu même de l’acte, mais elle résulte de sa non-conformité à une règle \npréétablie12. Cependant, si l’analyse de Durkheim focalise son attention sur le lien \nentre la transgression et la sanction, elle n’interroge pas le lien entre la sanction \nelle-même et la conscience de la culpabilité, sans doute parce que ce lien lui paraît \névident, comme si la seconde ne constituait que le simple corollaire subjectif de la \npremière. C’est pourtant à ce niveau seul que se joue la question de l’aliénation.\nIl est vrai que selon une approche hâtive, la « mauvaise conscience » semble ré-\nsulter purement et simplement de l’intériorisation de la relation sociale de dette, \nvécue comme conscience de la faute13. Le lien social contraignant qui s’exerce dans \nla conscience morale pourrait alors être identifié comme celui du débiteur (l’auteur \ndu dommage) à l’égard du créancier (la victime ou ses représentants). Pourtant il \nne s’agit là que d’une relation amorale ou pré-morale : à ce premier stade, comme \nl’a souligné Nietzsche14, le châtiment est simplement relatif au dommage dont il \nconstitue la réparation. Il s’exerce certes sur l’auteur de ce dommage, mais sans \nprésupposer la moindre « responsabilité » ou un quelconque « libre arbitre » de \nson auteur. Il s’agit purement et simplement de représailles : la douleur infligée est \ncensée compenser le dommage subi à titre d’équivalent, comme une sorte de troc \nentre le déplaisir attaché au préjudice et la peine infligée. En ce sens, Nietzsche \npeut affirmer que l’idée d’une équivalence entre le dommage et la douleur a tiré \nsa puissance de la relation contractuelle entre créancier et débiteur (Schuldner) ou \nentre vendeur et acheteur15. Cette relation n’est donc pas vécue dans l’intériori-\nté d’une conscience morale, puisqu’elle renvoie simplement à l’extériorité sociale \npropre « aux formes fondamentales de l’achat, de la vente, du troc, du commerce \n12.  \u0007Ibid., pages 60-61. C’est de l’extérieur que la sanction s’ajoute à l’acte, elle lui est attachée par un lien « synthétique » : « Il y \na entre l’acte et sa conséquence une hétérogénéité complète » (p. 60). Ce caractère distingue spécifiquement la règle morale \ndes autres règles de conduite que sont par exemple les techniques utilitaires.\n13.  \u0007Dans la langue allemande il s’agit du même mot, Schuld, comme le souligne Nietzsche : « le concept moral fondamental de \n«faute» provient du concept on ne peut plus matériel de «dettes» » (La Généalogie de la morale, Second traité : la faute et la \nmauvaise conscience, § 4, que nous citons dans la traduction de Patrick Wotling, Le Livre de Poche, Paris, 2000, p. 129). Pro-\nvenance ne signifie toutefois pas identité, comme on le verra.\n14.  \u0007Op. cit., §§ 4, 5, 6, 14.\n15.  \u0007§ 4, p. 130 ; § 5, p. 131. Cf. aussi § 8, p. 141. Il s’agit là des formes les plus originelles de l’évaluation (« toute chose a son prix ; \ntout peut être acquitté », p. 142).\nCNED  Terminale – Philosophie  5\nséquence\n3\n", "et de l’échange »16. On peut dire que dans cette relation compensatrice, le débiteur \nsubit la punition en aliénant une partie de lui-même (son corps, sa vie), au sens \noriginel du mot « aliénation » : le dessaisissement juridique consistant à céder sa \npossession à un autre, la privation réelle et objectivement observable d’un droit au \nprofit d’un autre. De ce point de vue, on peut même souligner avec Nietzsche que la \npratique sociale du châtiment, loin d’avoir engendré la mauvaise conscience et le \nsentiment de culpabilité, les a au contraire retardés17, puisque le créancier ne fait \nqu’affirmer sa puissance en faisant souffrir le débiteur et que ce dernier s’acquitte \ncomplètement de sa dette en endurant le châtiment comme une fatalité externe. \nC’est donc à partir d’une autre source qu’il faut expliquer l’origine de la « mau-\nvaise conscience » et par là, de ce que nous nommons l’aliénation de la conscience \nmorale. Nietzsche l’explique, dans un langage fictif, par une rupture brutale liée à \nun acte de violence : la pression et la soumission que certains hommes conqué-\nrants, une « bande de bêtes de proie blonde », ont imposée à d’autres hommes \npar le biais de l’organisation étatique à des fins de domination18. La pression de la \npaix imposée par l’organisation contraignante de l’État a forcé les hommes vaincus, \njusqu’alors habitués à la liberté d’une existence vagabonde et nomade, à renon-\ncer à leurs instincts sauvages, désormais suspendus et dévalorisés. S’il est vrai \nque sous le choc de la « violence d’artistes » de ces conquérants législateurs, une \n« formidable quantité de liberté » a été retranchée du monde, en contrepartie une \nforme a été ainsi imposée à ce « matériau brut fait de peuple et de demi-animal »19. \nVoilà pourquoi Nietzsche peut situer l’origine de la mauvaise conscience dans « l’in-\nsertion d’une population jusqu’alors sans frein et sans structure dans une forme \nfixe »20. On assiste alors à un phénomène de retournement que l’on peut caractéri-\nser comme une intériorisation de l’homme : « tous les instincts qui ne se déchargent \npas vers l’extérieur se tournent vers l’intérieur »21. L’inhibition de la décharge de \nl’homme que la vie orientait spontanément vers l’extérieur produit le résultat sui-\nvant : les instincts de l’homme sauvage et libre se retournent contre l’homme lui-\nmême et la mauvaise conscience à ses débuts n’est rien d’autre que cet instinct de \nliberté (c’est-à-dire la volonté de puissance) rendu latent par la violence et refoulé \ndans l’intériorité, finissant par ne plus se décharger et se déchaîner que sur lui-\nmême22. Ce retournement de la cruauté et du plaisir pris à l’agression contre le \ndétenteur de tels instincts est profondément polysémique et, pour la question qui \nnous concerne, il est au moins ambivalent. En un sens, il exprime une humanisa-\ntion, mais en un autre sens il est le symptôme d’une maladie, le contraire d’une \nspiritualisation réussie : la conscience de ce qui est désormais une « âme animale \nretournée contre elle-même » peut être considérée comme une aliénation au sens \nd’une altération et d’un affaiblissement, d’une diminution23. Cette aliénation prend \nsa forme la plus radicale dans le sentiment d’une dette et d’une faute infinies, sans \ncompensation possible, à l’égard d’un créancier absolu : « Dieu », par rapport au-\nquel les instincts vitaux (animaux) sont interprétés comme une faute24.\n16.  \u0007§ 4, p. 131. La sanction (douleur physique, torture infligée) apparaît à la fois comme une compensation et en même temps \ncomme « un mandat et un titre autorisant la cruauté » de la part du créancier sur le débiteur : c’est pour celui-ci l’occasion et \n« l’autorisation de déchaîner sa puissance sans scrupules sur un être privé de puissance » (§ 5, p. 132) ; « à travers le «châ-\ntiment» exercé sur le débiteur, le créancier prend part à un droit des maîtres » (p. 133).\n17.  \u0007§ 14, p. 160.\n18.  \u0007§ 16, p. 163 ; § 17, p. 165-166.\n19.  \u0007§ 17, respectivement pp. 167 et 166.\n20.  \u0007p. 166.\n21.  \u0007§ 16, p. 164.\n22.  \u0007§ 17, p. 167.\n23.  \u0007Nietzche la décrit ainsi : « cette volonté de se tourmenter soi-même, cette cruauté rentrée de l’homme-animal intériorisé, \nchassé en lui-même à coup d’effroi, incarcéré dans l’ «État» à des fins de domptage, qui a dû inventer la mauvaise conscience \npour se faire mal après que le débouché plus naturel de ce vouloir-faire-mal s’est trouvé obstrué » (§ 22, p. 174). Nietzsche \nprécise cependant que si la mauvaise conscience est une maladie, elle est une maladie comme la grossesse est une maladie \n(§ 19, p. 169).\n24.  \u0007p. 174. Voir les § 20, 21, 22.\n6  CNED  Terminale – Philosophie \nséquence\n3\n", "Dès lors, l’aliénation de la conscience morale pourrait être interprétée, dans sa di-\nmension la plus profondément intérieure, comme une forme d’aliénation mentale, \nau sens clinique et pathologique du terme. C’est pourquoi Freud, dans Le Malaise \ndans la culture, insiste vigoureusement sur le fait que le sentiment de culpabilité \nne s’explique pas seulement par la peur de l’autorité extérieure, qui ne constitue \nque sa première origine25. Pour expliquer son processus de constitution, il faut \ndistinguer entre deux moments26. Le premier moment se joue dans l’extériorité : \nla culture (ou la civilisation) a besoin de réfréner l’agressivité qui se dresse contre \nla société humaine et de mettre hors-circuit les pulsions de destruction orientée \nsur les autres hommes. Cependant ce qui fait la redoutable dangerosité de ces \npulsions, c’est qu’elles sont source de plaisir. C’est pourquoi le second moment est \nrelatif au moyen ou à la méthode par lequel la culture neutralise la menace que fait \npeser sur elle ce dangereux plaisir pris à l’agression. Ce moyen est l’intériorisation \ndes pulsions de destruction contre le moi lui-même27. La culture suscite donc une \nscission à l’intérieur du moi, puisque l’agression \n« … est prise en charge par une partie du moi, le surmoi, qui s’oppose au reste et \nexerce en tant que «conscience morale» la même sévère agressivité contre le moi \nque celle que le moi aurait volontiers satisfaite sur d’autres individus étrangers »28. \nLa conscience morale se manifeste ainsi comme un besoin de punition du moi à \ntravers la conscience de culpabilité, qui désigne « la tension entre le sévère sur-\nmoi et le moi qui lui est soumis ». L’individu se trouve dès lors affaibli et désar-\nmé de l’intérieur, puisque ce sont ses propres forces qu’il dirige contre lui-même. \nMême si Freud n’emploie pas le terme, nous retrouvons ici l’aliénation comprise \ncomme un abaissement et une diminution, une déperdition dans le fait de « devenir \nautre » : la négativité de la séparation d’avec soi-même et de l’opposition à soi-\nmême. Si la véritable conscience morale ne peut pas simplement être expliquée \npar la peur de l’autorité extérieure29, c’est parce que cette peur n’est encore qu’une \npeur « sociale », elle n’est pas encore la « mauvaise conscience » morale. La « peur \nde conscience morale » ne commence qu’avec l’intériorisation de l’autorité par la \nconstitution du surmoi30. Finalement, l’agression constitutive de la conscience \nmorale a relayé l’agression de l’autorité externe : l’aliénation consiste dans le fait \nqu’un véritable « malheur intérieur permanent » (la peur du surmoi) a été échangé \ncontre ce qui était d’abord un « malheur extérieur menaçant »31. \nEn identifiant la conscience morale comme l’agression originelle du surmoi contre \nle moi, nous sommes amenés à inverser le rapport que nous avions primitivement \nreconnu. En effet, la conscience morale est d’abord apparue comme la conséquence \ndu renoncement pulsionnel imposé de l’extérieur et lié à la sévérité de l’autorité ex-\ntérieure : elle était née d’une agression réprimée. Or désormais, chaque progrès de \nla conscience morale exige un nouveau renoncement pulsionnel, elle « se renforce \npar de nouvelles répressions semblables »32. Cette explication de la genèse de la \n25.  \u0007Freud, Le Malaise dans la culture, VII, traduction par Dorian Astor, éd. Garnier-Flammarion, Paris, 2010, p. 152.\n26.  \u0007Ces « moments » ne doivent pas être compris au sens d’une simple succession chronologique, mais comme deux aspects \nd’un processus dont le premier conditionne l’autre.\n27.  \u0007 « L’agression est introjectée, intériorisée, mais renvoyée à vrai dire là d’où elle est venue, c’est-à-dire retournée contre notre \npropre moi » (op. cit., p. 148).\n28.  \u0007Idem.\n29.  \u0007Laquelle prend la forme de la peur d’une perte d’amour : « au début, le mal est donc ce pourquoi l’on est menacé d’une perte \nd’amour ; c’est par peur de cette perte qu’on doit l’éviter » (p. 149) ; « à l’origine, le renoncement pulsionnel est en effet la \nconséquence de la peur de l’autorité extérieure ; on renonce à des satisfactions afin de ne pas perdre son amour » (p. 153). On \npeut dire à la fois que le renoncement pulsionnel fait suite à la peur d’être agressé par l’autorité extérieure et aussi qu’il fait \nsuite à la peur de la perte d’amour, car l’amour protège de cette agression de la punition.\n30.  \u0007VII, p. 150. C’est pourquoi l’origine du sentiment de culpabilité est double : l’une provient de la peur de l’autorité extérieure, \nl’autre naît d’une seconde origine « … plus tardive, qui naît de la peur du surmoi » (p. 152. Cf. VIII, p. 164 : le sentiment de \nculpabilité comporte deux strates). Le renoncement pulsionnel est obtenu par peur de l’autorité intérieure.\n31.  \u0007P. 153-154.\n32.  \u000732. P. 154-156. Freud précise : « quelle que soit l’espèce de pulsion », ce qui signifie qu’elles peuvent être aussi bien sexuelles \nqu’agressives.\nCNED  Terminale – Philosophie  7\nséquence\n3\n", "conscience morale peut sembler contradictoire : si l’agressivité du surmoi n’est \nque le prolongement intérieur de la sévérité punitive de l’autorité extérieure, on voit \nmal comment l’activité du même surmoi pourrait consister à réprimer l’agressivité \ndu moi et à exiger un renoncement pulsionnel toujours plus grand33. Le problème \nconsiste en fait à savoir d’où provient la « première dotation du Sur-moi en agres-\nsion »34. La contradiction disparaît si l’on comprend que cette agressivité-là est de \nnature réactive et vindicative (rachsüchtigen) : elle n’est pas le simple prolongement \nde l’autorité extérieure, mais elle provient plutôt d’une tendance de l’individu à re-\njeter violemment cette autorité, exercée et représentée par le père. C’est qu’en réa-\nlité, il faut distinguer entre deux types de renoncements pulsionnels. La mauvaise \nconscience n’est pas directement engendrée par la renonciation que l’autorité ex-\nterne a imposée aux premières satisfactions pulsionnelles, mais elle est plutôt liée \nà la réaction contre cette renonciation. Il ne faut donc pas confondre les pulsions \nd’agression spontanées et les pulsions d’agression réactives. Si l’autorité extérieure \nempêche les premières, c’est le dispositif du surmoi qui empêche les secondes. La \nmauvaise conscience ou la conscience morale provient donc d’un détournement \ndes pulsions réactives et de leur retournement contre le moi lui-même. Autrement \ndit, le surmoi oblige intérieurement l’individu à renoncer aux tendances agressives \nréactives orientées contre l’autorité qui le contraint extérieurement à renoncer à \nses pulsions agressives actives. Mais le surmoi ne peut le faire qu’en prenant en \ncharge ces pulsions réactives, en les détournant de leur objet premier (l’autorité) \npour les orienter contre leur sujet (le moi). Cette opération passe par une identifi-\ncation d’une partie du moi à cette autorité et le sujet se trouve ainsi scindé. L’iden-\ntification au père (représenté psychiquement comme idéal du moi ou sur-moi) est \nconstitutive de l’aliénation du moi, c’est-à-dire de sa division, car le sentiment de \nculpabilité provient d’agressions réprimées : là où l’amour du moi pour lui-même, \nen vertu de la nécessité de la satisfaction pulsionnelle, le conduisait à la haine du \npère, la conscience morale opère une transformation où l’amour du père nourrit la \nhaine du moi. C’est pourquoi la conscience morale apparaît comme une fonction \ndu surmoi « qui doit juger et surveiller les actions et les intentions du moi, et qui \nexerce une activité de censure »35. \nMais il faut en même temps reconnaître que cette aliénation, même si elle peut pro-\nduire des effets pathogènes, est nécessaire au processus de civilisation lui-même, \npuisque le processus culturel de l’espèce humaine consiste pour les individus à \npouvoir « se rattacher à l’humanité » et que « la culture obéit à une impulsion éro-\ntique intérieure qui lui commande d’unir les hommes en une masse intimement \nliée »36. La réussite du processus culturel (l’humanisation de la société) passe for-\ncément par une sorte de collaboration ou de compromis (dans les faits toujours \nprécaire et menacé), en vertu duquel le retournement par elles-mêmes des pul-\nsions agressives (pulsions que Freud qualifie de « pulsions de mort » en les plaçant \nsous l’emblème de Thanatos), au lieu de produire des effets pathogènes orientés \ncontre le moi, fonctionnerait au service des pulsions de vie qui, sous l’emblème \nd’Éros, aspirent à l’union des individus avec les autres « en une communauté où \nils sont liés entre eux par la libido »37. S’il est parfaitement vain d’espérer que la \ntension conflictuelle entre Éros et Thanatos soit un jour résorbée, il reste envisa-\ngeable qu’une prise en compte plus lucide des exigences de la culture, plutôt que \nde maintenir Éros sous la coupe de Thanatos, permette d’inverser relativement \nleur rapport de force. \n33.  \u0007VII, p. 154 (cette contradiction est à nouveau résumée p. 166). La répression des pulsions agressives est-elle la cause ou la consé-\nquence de la constitution du surmoi (conscience morale) ? L’hypothèse de Freud est que « chaque portion d’agression que nous \nmanquons de satisfaire est prise en charge par le Sur-moi et accroît l’agression de ce dernier (contre le Moi) » (p. 155).\n34.  \u0007Pour des raisons de clarté, nous choisissons de traduire ainsi l’expression allemande employée par Freud (« diese erste \nAgressionsausstattung des Über-ichs ») plutôt que par « structure d’agression » (D. Astor, GF, p. 155).\n35.  \u0007Ch. VIII,  GF p. 164\n36.  \u0007Respectivement pages 170 et 168.\n37.  \u0007VIII, p. 168.\n8  CNED  Terminale – Philosophie \nséquence\n3\n", "On comprend donc que la part de « liberté naturelle » aliénée par la culture dans \nla conscience morale est en réalité purement négative : c’est l’absence d’entrave à \nla satisfaction des pulsions asociales de l’individu. Aussi bien Freud peut-il souli-\ngner l’effet positif, à l’échelle collective, de la coercition des pulsions, puisque cette \ncoercition est en fait la négation d’une négation. L’aliénation morale, en ce sens, ne \ndoit pas être dépassée, puisque tout « retour à la nature » équivaudrait à une mons-\ntrueuse déshumanisation. La question posée par Freud, à travers cette généalogie \npulsionnelle de la conscience morale exprimée par la double figure d’Éros et de \nThanatos, consiste seulement à savoir sous quelles conditions psychologiques les in-\ndividus peuvent accepter les renonciations pulsionnelles impliquées par la culture. \nIl importe donc ici de ne pas confondre l’approche psychologique et l’approche mo-\nrale : toutes deux ont leur légitimité, mais à des niveaux d’analyse différents. L’ap-\nproche freudienne n’explique que la genèse empirique de la conscience morale, \nmais elle ne rend pas compte de son fondement rationnel ni de la validité de sa pré-\ntention à l’universalité. La véritable question morale n’est pas de savoir lesquelles, \ndes pulsions « érotiques » ou « agressives », l’emporteront dans la conscience des \nindividus (car cette dernière question ne concerne que le rapport empirique entre \ndes pulsions psychiques), mais l’objet de l’interrogation doit plutôt être situé dans \nle rapport et dans la tension existant, à l’intérieur de la conscience morale, entre \nl’ensemble des motions pulsionnelles qui agitent l’individu empirique (qu’elles \nsoient « érotiques » ou « agressives ») et la reconnaissance en soi-même d’un \nautre qui est aussi la reconnaissance de soi-même comme d’un autre : l’humanité. \nNous entendons soutenir que cette « aliénation », vécue comme telle au niveau de \nl’individualité empirique, permet l’accès à notre « soi » véritable. En définitive, le \ndédoublement du moi instauré par la conscience morale est la condition même de \nson émancipation : non seulement elle n’est pas en elle-même la cause ni le vec-\nteur de l’oppression du sujet (ce qui renverrait à l’aliénation comprise comme une \nperte de soi), mais elle est au contraire, comme l’affirme Kant, « le juge intérieur \nde tous les actes libres ».\nIII. Conscience morale et émancipation\nEn effet, d’une part, dans l’expérience morale du devoir, la volonté se soumet à une \nloi universelle qu’elle se donne à elle-même par la raison. Elle affirme par là son \nindépendance par rapport aux penchants de la sensibilité38. En ce sens, non seu-\nlement la vraie liberté n’est pas opposée au devoir, mais il n’y a pas de devoir sans \nliberté, car celle-ci réside dans l’autonomie (la soumission à une loi que l’on s’est \nsoi-même prescrite). D’autre part, se poser comme sujet conscient de lui-même, \nsusceptible de dire « je », c’est se poser comme un agent libre. Si le concept de \nliberté permet de mettre en évidence le lien entre l’expérience du devoir moral et \nla subjectivité de la conscience, c’est parce que l’individu humain ne peut s’instituer \ncomme un sujet libre et conscient de sa liberté que par un rapport moral à soi39. \nCependant, il faut reconnaître que ce rapport lui-même ne va pas du tout de soi, ni \nsur le plan existentiel ni sur le plan rationnel. D’une part, d’un point de vue exis-\ntentiel, il est lié à l’expérience d’une distance de soi à soi qui est problématique ; \nd’autre part, d’un point de vue rationnel, il semble renfermer une contradiction \nlogique. C’est cette double difficulté qu’il nous faut à présent considérer. \nUne expression particulièrement radicale de la difficulté existentielle est présen-\ntée par le poème de Victor Hugo « La conscience »40. Ce poème se réfère à une \nlégende biblique : celle du premier meurtre de l’histoire humaine, commis par un \nfils d’Adam et d’Eve, Caïn le cultivateur, contre son propre frère Abel le pasteur. \nHugo suppose Caïn très âgé, après un long exil, entouré de sa descendance. Mais \n38.  \u0007Critique de la Raison Pratique, § 6, scholie, éd. Folio Gallimard p. 52. C’est la moralité, en tant que volonté législatrice univer-\nselle, qui nous révèle d’abord le concept de la liberté, parce que la loi morale est une loi de la causalité par liberté (p. 75).\n39.  \u0007Mais il faut souligner que ce point de liaison n’est pas simplement un concept abstrait, c’est une expérience.\n40.  \u0007Dans La Légende des siècles, première série, 1859.\nCNED  Terminale – Philosophie  9\nséquence\n3\n", "il est obsédé par la présence d’un œil dans le ciel qui le regarde : « je suis trop \nprès ». Pour se protéger contre ce regard, il fait construire une ville fortifiée ; mais \nmême dans cette citadelle de pierre et de fer, totalement fermée et emmurée, Caïn \nne parvient pas à échapper à l’œil qui finit par le suivre jusque dans le caveau où \nil va se terrer. On l’aura compris, cet œil, c’est lui-même, sa propre conscience, et \npourtant Caïn est toujours à distance par rapport à elle : elle lui est à la fois inté-\nrieure et extérieure. Soumis à cette omniprésence, Caïn semble rien moins que \nlibre. Cependant, cet œil ne fait en réalité que le renvoyer à sa responsabilité : il \nn’aurait pas dû tuer son frère, il aurait pu ne pas le tuer. En fuyant sa responsabilité, \nCaïn fuit donc à la fois sa conscience et sa liberté. Certes, l’on pourrait chercher à \ninterpréter l’image que Victor Hugo mobilise ici, celle de l’œil comme métaphore \nde la conscience, à partir de la théorie freudienne du surmoi et de l’angoisse de \ncastration. Mais une telle interprétation psychanalytique laisse entière la difficulté \nphilosophique que nous venons de rencontrer : peut-on être à la fois l’objet et le \nsujet de sa propre conscience ? Sommes-nous aliénés par notre conscience morale \nou bien est-elle le vecteur de notre liberté ?\nRépondre à ces questions exige au préalable de préciser le questionnement et \nd’aborder la difficulté logique sous-jacente. Il s’agit d’abord de savoir quel rapport \nà soi on doit poser chez l’individu à qui on reconnaît une conscience morale41. En \neffet, d’une part la conscience morale implique des devoirs envers les autres, mais \nd’autre part les devoirs envers les autres impliquent un rapport à soi, puisque ces \ndevoirs sont des choses que l’on se doit à soi-même de faire et de reconnaître42. \nC’est donc la formule « Je me le dois à moi-même » qui engendre toute obliga-\ntion concevable. Par exemple, la fidélité à la parole donnée est aussi une fidélité \nenvers soi-même, car en engageant sa parole, c’est soi-même que l’on engage : \nmême si l’autre pourrait avoir oublié la promesse que je lui ai faite et n’être nul-\nlement affecté par l’absence de sa réalisation, je me dois moralement de la tenir. \nNous pouvons donc affirmer que si l’individu est un sujet moral, c’est parce qu’il \nest le sujet d’une obligation à l’égard de lui-même. Mais cette réponse s’expose \nà une objection logique : ce concept d’un devoir moral envers soi-même semble \nrenfermer au premier abord une contradiction, car apparemment, il ne peut pas \ny avoir de rapport moral à soi43. La contradiction apparaît flagrante si nous ten-\ntons de penser l’intériorité de ce rapport moral à partir du modèle social et juri-\ndique de l’échange contractuel, c’est-à-dire de l’aliénation-vente. Considérons par \nexemple la promesse, engagée par le débiteur envers son créancier, de lui rendre \ndemain l’argent qu’il lui a emprunté44. Cette promesse engendre un système de \ndroits (pour le créancier) et de devoirs (pour le débiteur), puisque celui qui fait la \npromesse se place sous l’obligation de la tenir et qu’il ne peut pas l’annuler sans \nl’accord du créancier, tandis que celui à qui la promesse est faite peut l’annuler \nmême sans raison. Tandis que l’émetteur de l’obligation (le débiteur qui a promis) \nest tenu par celle-ci, le récepteur (le créancier à qui l’on a promis) est libre de \nl’annuler. Cette relation juridique exprime une rationalité sociale foncière : celle \nde l’échange économique. En revanche, si c’est la même personne qui est à la fois \nl’émetteur et le récepteur de la promesse, on débouche sur une contradiction de \nla raison avec elle-même, puisqu’en tant qu’auteur de la promesse, je ne suis pas \nlibre de l’annuler, alors qu’en tant que destinataire, je suis libre de l’annuler. Cette \ndifficulté logique est soulignée par Kant lui-même : \n41.  \u0007Pour l’exposition de ce paradoxe, nous reprenons ici les analyses de Vincent Descombes dans Le Complément de sujet. Enquête \nsur le fait d’agir de soi-même, Paris, Gallimard, 2004 (ici p. 318), en particulier les chapitres XXXVII (« S’obliger soi-même ») et \nXXXIX (« Se juger soi-même »). Nous nous inspirons également des réflexions de Ruwen Ogien, L’Ethique aujourd’hui. Maxima-\nlistes et minimalistes, Paris, Folio Essais, 2007.\n42.  \u0007Descombes, op. cit., p. 302.\n43.  \u0007On peut en dégager deux raisons : soit parce que le rapport à soi ne peut pas avoir de valeur morale (c’est la thèse défendue \npar R. Ogien), soit parce que la notion même de rapport à soi renvoie à une impossibilité logique (c’est la thèse de V. Des-\ncombes).\n44.  \u0007Ogien, op. cit., p. 34-39.\n10  CNED  Terminale – Philosophie \nséquence\n3\n", "« Si le moi qui oblige est entendu dans le même sens que le moi obligé, c’est, dans ce \ncas, un concept contradictoire que celui de devoir envers soi-même »45. \nEn réalité, cette contradiction n’est qu’apparente : il faut comprendre le moi qui \noblige et le moi obligé dans un sens différent. Certes, ils sont tous deux sujets de \nl’obligation morale, mais dans le premier cas, être « sujet » signifie « être soumis \nà l’obligation », tandis que dans le second, le « sujet » doit être compris au sens \nde l’auteur ou de l’agent de l’obligation. Le modèle juridique et social de l’échange \ncontractuel entre des individus empiriques n’est donc pas pertinent pour penser \nl’obligation morale consistant à se respecter soi-même : le moi obligé est l’individu \nempirique particulier (« sensible » et « phénoménal », dans le vocabulaire kantien), \ntandis que le moi qui oblige renvoie à l’humanité universelle qui est en moi, c’est-à-\ndire à la « personne humaine » que je respecte aussi chez les autres (ce que Kant \nnomme le moi « nouménal » et que l’on ne peut réduire au surmoi freudien, dont la \ngenèse est purement empirique). Leur point d’articulation est l’expérience morale \nde la conscience : \n« Tout homme a une conscience et se trouve observé, menacé et surtout tenu en \nrespect (respect lié à la crainte) par un juge intérieur, et cette puissance qui veille en \nlui sur les lois n’est pas quelque chose qu’il se forge lui-même arbitrairement, mais \nelle est inhérente à son être »46.\nCette affirmation de l’universalité de la conscience, propre à tout homme quel qu’il \nsoit, se heurte à une objection possible : on dit que certains individus « n’ont pas \nde conscience ». Mais la conscience dont il est question ici n’est pas simplement \nla conscience psychologique, c’est-à-dire la connaissance directe par l’individu de \nses propres états mentaux (sensations, émotions, pensées). Elle désigne plutôt la \nconscience morale, c’est-à-dire la capacité d’être juge de la valeur morale de ses \npropres actes. La formule « tout homme a une conscience » signifie donc que « tout \nhomme, en tant qu’être moral, a en lui [originairement] une conscience qui lui per-\nmet de reconnaître son devoir ». Lorsqu’on dit qu’un homme n’a pas de conscience, \nil ne s’agit là que d’une façon de parler : on veut dire plutôt que cet homme ne tient \npas compte de sa conscience, de ses devoirs. Cette conscience, présentée comme \nun « juge intérieur », n’est pas seulement identique au juge : elle est aussi ce qui \nest jugé, « observé, menacé et surtout tenu en respect ». Ce qui est jugé est le \nparticulier, les « actions » de la conscience, tandis que ce qui juge est l’universel \ndésigné comme la « puissance qui veille en lui sur les lois »47. Un tel dédouble-\nment du sujet et de l’objet, de l’universel et du particulier, caractérise la réflexivité \nde la conscience par laquelle l’individu est « tenu en respect », c’est-à-dire tenu à \ndistance. Si ce respect est lié à la crainte, il implique en même temps la reconnais-\nsance positive d’une valeur, conformément à l’étymologie du mot respect : « regar-\nder en arrière ». Il est un sentiment, mais il est exclusivement produit par la raison. \nC’est le sentiment d’un recul causé par la loi morale et s’exerçant par rapport à \nce qui, en nous, s’oppose à la loi : nos penchants (nos « motions pulsionnelles », \nen termes freudiens). Le respect exprime donc un rapport entre la loi morale et la \nsensibilité, il est l’effet de celle-là sur celle-ci. Il s’applique toujours uniquement \naux personnes et non pas aux choses, car ce que nous respectons chez les autres \nhommes et en nous-mêmes, ce n’est pas l’individu empirique, particulier, mais la \npersonne48, c’est-à-dire le sujet moral dans sa valeur ou dans sa dignité univer-\n45.  \u0007Kant, Métaphysique des Mœurs, II, Doctrine de la vertu, I, Première partie, « Des devoirs envers soi-même en général », Intro-\nduction, § 1 (dans Emmanuel Kant, Œuvres philosophiques, III, La Pléiade, Gallimard, Paris, 1986, p. 700).\n46.  \u0007Op. cit., chapitre premier, « Du devoir de l’homme envers lui-même comme juge naturel de lui-même », § 13, p. 727.\n47.  \u0007De fait, il n’existe pas de justice sans impartialité du juge et sans universalité de la loi, étant entendu que les « lois » dont il \ns’agit ici ne sont pas des lois juridiques, mais des lois morales.\n48.  \u0007Op. cit., Pléïade III, p. 470 : « La personne est ce dont les actions sont susceptibles d’une imputation. La personnalité morale \nn’est donc rien d’autre que la liberté d’un être raisonnable soumis à des lois morales (tandis que la personnalité psycholo-\ngique n’est que la faculté de devenir conscient de sa propre identité à travers les différents états de son existence) ; d’où il \nsuit qu’une personne ne peut être soumise à d’autres lois que celles qu’elle se donne à elle-même (ou seule ou du moins en \nmême temps que d’autres) ».\nCNED  Terminale – Philosophie  11\nséquence\n3\n", "selle, en tant qu’il exprime la valeur universelle de la loi morale elle-même. Kant \nprécise alors la difficulté que nous avons déjà rencontrée : \n« Cette disposition intellectuelle originaire et (puisqu’elle est représentation du de-\nvoir) morale, qu’on appelle conscience, a en elle-même ceci de particulier que, bien \nqu’en cette sienne affaire l’homme n’ait affaire qu’à lui-même, il se voit pourtant \ncontraint par sa raison de la mener comme sur l’ordre d’une autre personne »49.\nLa conscience n’est pas simplement une disposition intellectuelle, une réflexion \nou un « savoir », mais elle est aussi morale : elle est la « représentation du de-\nvoir ». Kant montre ici un paradoxe. D’une part, l’homme n’a affaire qu’à lui-même ; \nsa conscience, c’est son affaire à lui (comme le révèle l’expression courante « dé-\nbrouille-toi avec ta conscience »). Pourtant, d’un autre côté il doit mener cette af-\nfaire qui est la sienne comme si elle n’était pas la sienne, comme si elle était celle \nd’un autre, et il y est contraint par sa raison. Cette contrainte que la raison exerce \nsur la sensibilité et sur les penchants n’est pas vraiment opposée à la liberté, \npuisqu’elle est l’autre face de son concept positif : l’autonomie. Cette « affaire » est \ncomme une cause judiciaire menée devant un tribunal, avec un juge et un accusé. \nL’aporie centrale est la suivante : \n« Concevoir comme ne faisant qu’une seule et même personne avec le juge celui qui \nest accusé par sa conscience est une manière absurde de se représenter une cour \nde justice car, s’il en était ainsi, l’accusateur perdrait toujours »50. \nDans une vraie cour de justice, l’accusateur et l’accusé, ou bien le juge et l’accusé, \nsont forcément deux personnes différentes. Or dans la conscience intérieure de \nl’homme, la conscience est à la fois accusatrice et accusée. Mais en réalité, cette \ncontradiction n’est qu’apparente, car \n« … pour ne pas être en contradiction avec elle-même, la conscience de l’homme, en \ntous ses devoirs, doit concevoir un autre (qui est l’homme en général) qu’elle-même, \ncomme juge de ses actions ». \nDe fait, non seulement « je suis cet homme », un individu particulier qui peut faire \nvaloir ses droits, mais « je suis un homme », je suis responsable de l’humanité qui \nest en moi et j’ai un devoir envers elle : c’est cette responsabilité ou ce devoir en-\nvers mon humanité qui fonde mes droits en tant qu’individu. \nConclusion\nEn conclusion, l’expérience morale de la conscience se joue dans une articulation \net dans une tension entre la particularité du moi individuel et sa propre humanité \nuniverselle. Le rapport à soi constitutif de la conscience morale est un rapport de \nl’individu à quelqu’un d’autre : elle est la conscience d’un autre en soi, elle doit ju-\nger le moi comme si c’était un autre et elle est la conscience de soi-même comme \nd’un autre. Cette dualité de la conscience morale, tendue entre le sujet-agent et le \nsujet-patient, n’est pas un fait psychologique qui serait subi, un « dédoublement pa-\nthologique de la personnalité », mais elle caractérise la réflexivité du « soi-même » \ndépassant l’immédiateté du « moi ». Loin de consister en une aliénation comprise \ncomme une déperdition excluant toute autonomie, cette altérité interne à l’indivi-\ndu est au contraire une médiation exigée par elle : je dois me concevoir selon une \ndouble personnalité, car ce devoir seul permet l’accès à soi. La structure double \nde la « voix de la conscience » n’est pas la superposition de deux couches51, mais \n49.  \u0007Op. cit., p. 727.\n50.  \u0007P. 727. Cette contradiction apparente de l’autonomie, signalée par Kant, est dénoncée par V. Descombes comme un véritable \ncercle vicieux, celui de l’auto-position d’un sujet qui devrait devenir par son acte l’agent de son acte (op. cit., p. 463. Cf. p. \n326 : « le rapport à soi est constitutif s’il s’exerce dans un acte d’autoposition, c’est-à-dire… un acte qui suppose une identité \nnécessaire de l’être qui est l’agent de l’acte et de l’être qui en est le patient »).\n51.  \u0007En quoi nous ne souscrivons pas aux critiques formulées par V. Descombes (op. cit., p. 321), même si nous sommes rede-\nvables de ses analyses.\n12  CNED  Terminale – Philosophie \nséquence\n3\n", "elle manifeste son unité vivante dans l’expérience du doute, dans l’interrogation par \nlaquelle le sujet cherche à se juger soi-même, c’est-à-dire à juger la valeur morale \nde ses propres actes.  La possibilité « pathologique » de l’aliénation, telle que nous \nl’avons considérée, conduit donc à reconnaître la nécessité morale de douter des \ncertitudes de la conscience. Cette transmutation de l’aliénation en émancipation \npourrait encore être exprimée à la manière de Kant : si le premier commandement \nmoral envers soi-même est exprimé par l’injonction de se connaître soi-même, on \npeut affirmer que « seule la descente aux enfers qu’est la connaissance de soi fraie \nle chemin de l’apothéose »52. \n52.  Kant, op. cit., chapitre deuxième, § 14, p. 730.\u0007\nCNED  Terminale – Philosophie  13\nséquence\n3\n" ], "render_sha256": "b838b769d71bad8b9be9cbbaa540d20c35fca3004d71249c114881accd4598d9", "paths": [ "concours-de-philosophie/Autres/dissertations issues des livres et des manuels/dissertations_pdf/Sommes-nous aliénés par notre conscience morale P. .pdf", "concours-de-philosophie-new/Autres/dissertations issues des livres et des manuels/dissertations_pdf/Sommes-nous aliénés par notre conscience morale P. .pdf" ] }, "a134b81c6aad624f09c5857f8d4bedc311712b4a60d34e858158dcbe7c003008": { "pages": 3, "page_info": [ { "width": 595.2760009765625, "height": 841.8900146484375, "render_sha256": "1d3b8813ae13382a67a5eff9cc0e7eef7a0cbe0090cdbb8a337882d957446876", "images": 0 }, { "width": 595.2760009765625, "height": 841.8900146484375, "render_sha256": "00be45a629853dcc9b9ae046f81423d7283dce403c9715cdf3ca33ec3c32b4ce", "images": 0 }, { "width": 595.2760009765625, "height": 841.8900146484375, "render_sha256": "db54c417a0442609fb383025d548ce10e9a3233aff0d2c74d9397321353de039", "images": 0 } ], "text": [ "CNED  Terminale – Philosophie  1\nséquence\n2\nSommes-nous libres quand \nnous agissons mal ?\nB. Bernardi\nLorsque je me reproche d’avoir mal agi, je considère que, dans mon action, je n’ai \npas poursuivi la fin qui aurait dû être la mienne, ou bien que je n’ai pas mis en \nœuvre les moyens que j’aurais dû choisir. C’est à ma liberté que j’impute mon ac-\ntion qu’elle soit bonne ou mauvaise. Aussi bien, la notion de liberté est si fortement \nattachée à celle d’action qu’il semblerait contradictoire de concevoir une action qui \nne soit pas libre.\nPourtant, puis-je considérer qu’il soit indifférent, au regard de la liberté, de bien ou \nde mal agir ? Cela impliquerait une sorte de neutralité morale de la liberté, qui se \nréaliserait aussi bien dans le bien ou le mal. Ma liberté n’est-elle pas, au contraire, \nce qui fait de moi un être moral, pour qui se pose la question de la valeur, bonne ou \nmauvaise, de son action ? De même, suis-je également libre lorsque je mène à bien \nmon action, parce que j’ai mis en œuvre les moyens propres à réaliser ma fin, et \nlorsque j’échoue, parce que je les ai mal choisis ?\nSe demander si nous sommes libres lorsque nous agissons mal doit donc nous \nconduire à interroger les rapports entre moralité et liberté. Pour conduire cet exa-\nmen, l’élucidation de la notion d’action sera une voie privilégiée.\nAgir, pourrions-nous dire en première approximation, c’est mettre en œuvre des \nmoyens pour parvenir à une fin.\nAttardons-nous un moment sur cette définition. Elle semble supposer la distinction \nentre le volontaire et l’involontaire : ce qui est un simple effet de mon existence \nn’est pas action. Ma seule présence en un lieu en modifie la température : c’est un \neffet dont je suis cause, pas un acte que je pose. Agir, c’est vouloir produire un effet. \nMais, d’être voulu, l’effet change de nature. Il devient une fin : ce vers quoi tend mon \naction. C’est donc la fin qui fait l’action. Ma liberté s’exerce dans l’action d’abord \npar la libre détermination de la fin poursuivie, ensuite par le choix des moyens \nemployés ; elle s’accomplit lorsque je mène mon action à bonne fin. La question est \nalors de savoir si seule compte la réalisation d’une fin, quelle qu’elle soit, ou si la \nnature de la fin poursuivie importe au caractère libre ou non de mon action.\nLa discussion entre Socrate et Polos (un jeune sophiste), dans le Gorgias de Pla-\nton, peut éclairer cette question. Polos soutient que l’homme le plus libre est le \nplus puissant, c’est-à-dire – selon ses termes – « celui qui fait ce qu’il veut ». Il en \ndonne pour exemple Archélaos, tyran de Macédoine qui, partant de rien, est arrivé \nau pouvoir suprême, domine et s’approprie à son gré, assouvit tous ses désirs. Si \nêtre libre c’est parvenir à ses fins quelles qu’elles soient, on doit reconnaître qu’Ar-\nchélaos est libre. Cela même, Socrate le conteste. Il défend même ce paradoxe : \nArchélaos est le moins puissant des hommes (le moins libre). Archélaos croit faire \nce qu’il veut : il pille, viole, tue, opprime. Mais pourquoi fait-il cela ? Pour en obtenir \nun bien, son bien. Or, en étant injuste il se nuit, compromet l’harmonie de son âme \n(la justice), comme le goinfre celle de son corps (la santé). La réfutation de Polos \npar Socrate repose sur deux principes : vouloir, c’est toujours vouloir un bien ; il n’y \na de bien véritable que le Bien. Archélaos vise son bien et par ignorance de ce qu’est \nle Bien manque sa cible.\nLeçon 16\n", "La thèse de Socrate reçoit dans un autre dialogue, Ménon, son expression la plus \nradicale : « Nul n’est méchant volontairement ». Il faut entendre par là que vouloir \nc’est toujours viser le bien, que seule l’ignorance du bien fait mal vouloir et donc \nmal agir. Pour ne pas se méprendre sur cette conception, il faut voir qu’apprendre \nn’est pas acquérir une information, mais être soi-même transformé : apprendre la \nmusique ce n’est pas savoir le solfège, mais devenir musicien. La connaissance du \nbien, de la même façon, rend bon : elle fait vouloir le bien. Mon action est d’autant \nplus libre que j’agis bien parce que je veux le bien.\nLa conception socratique – et platonicienne, en montrant que le bien est l’objet \nvéritable de la volonté, nous permet d’échapper à la contradiction dans laquelle \nnous étions pris : la liberté n’est pas indifférente à la fin que l’action se donne, c’est \nau contraire le bien qui lui donne son contenu. La volonté libre, c’est la volonté du \nbien. Pourtant n’avons-nous pas laissé en chemin une partie essentielle de notre \ninterrogation ? La notion de volonté épuise-t-elle la réflexion sur l’action ? Suffit-il \nde vouloir pour agir et, plus encore, pour bien agir ?\nS’il n’y a d’action que volontaire, la volonté ne semble pas suffisante pour définir \nl’action. Vouloir, c’est se représenter une chose comme une fin. Mais agir, ce n’est \npas se borner à une telle représentation, c’est aussi œuvrer à sa réalisation. C’est \nbien pourquoi la notion de volonté ne suffit pas à définir la liberté. Que serait une \nliberté qui n’aurait pas d’effet ? Je ne suis pleinement libre que si je peux rendre ma \nvolonté effective. En ce sens la réfutation de Polos par Socrate n’empêche pas qu’il \nait mis le doigt sur une question décisive en pointant la nécessaire relation entre \nliberté et pouvoir (à la condition de ne pas confondre pouvoir et domination).\nNous devons donc tenir compte de l’autre sens que peut prendre l’expression « mal \nagir ». Si agir c’est produire l’effet voulu, l’action qui ne parviendra pas à réaliser \nla fin poursuivie, ou pire à produire un effet contraire, sera sinon une mauvaise ac-\ntion, du moins une action défectueuse et donc une action mauvaise. Le savoir que \nl’action requiert n’est pas seulement celui des fins, mais aussi celui des moyens \nefficaces. Aristote, dans l’Éthique à Nicomaque, insiste sur cet aspect. Il y a méprise \nlorsque j’emploie de mauvais moyens, ou emploie mal des moyens qui pourraient \nêtre bons : le médecin qui donnerait par erreur un poison au lieu d’un médicament, \nou à dose trop forte un médicament qui devient un poison. Celui qui veut bien agir \nne peut se contenter de vouloir le bien, il doit aussi savoir être efficace. C’est un \ndevoir de nous donner les moyens, mêmes « techniques » de bien agir.\nMais Aristote ne se borne pas à juxtaposer deux impératifs de la bonne action : vouloir \nle bien (et pour cela le connaître), mettre en œuvre les moyens efficaces (avec ce que \ncela exige de savoir pratique). Pour lui, il y a une vertu propre à l’action : la prudence ou \nsagesse pratique. Elle consiste à savoir, dans des conditions données, ce qui est bien \npour moi, ce qui me convient. Elle est primordiale pour savoir conduire sa vie ; elle est \nessentielle aussi dans la politique : elle porte alors sur ce qui est bien pour une com-\nmunauté. Cette sagesse pratique n’est ni un savoir technique, ni une connaissance \nuniverselle : elle doit toujours s’adapter aux circonstances, aux personnes, à ce qui ne \npeut jamais être déterminé d’avance et pour toujours. C’est pourquoi elle s’acquiert \npar l’expérience qui rend apte l’homme prudent à bien délibérer. On pourrait dire que \npour Aristote l’homme libre est l’homme prudent, et que la liberté n’est pas la pro-\npriété d’un acte isolé, mais le caractère de l’homme sage et prudent.\nIl ne suffit donc pas de bien vouloir pour bien agir ; il faut également que nous soyons \ncapables de réaliser cette volonté, ce qui suppose à la fois de rendre notre action \nefficace, de mettre en œuvre les moyens appropriés, mais aussi de bien orienter \nnotre action, car le choix des moyens n’est pas indifférent à la fin poursuivie. Parce \nque notre idée de la liberté se trouve considérablement enrichie, nous pouvons \nmieux comprendre notre propre réticence à considérer que c’est être également \nlibre que de bien ou mal agir. Non seulement la liberté n’est pas indifférente aux \nfins que se donne notre volonté, mais notre liberté est d’autant plus grande que \nnous sommes en mesure de donner, par notre action, effectivité à notre volonté.\n2  CNED  Terminale – Philosophie \nséquence\n2\n", "Connaître le bien, savoir ce qui est bien pour nous, savoir quels sont les moyens ef-\nficaces pour réussir notre action : c’est en termes de connaissance que nous avons \npensé les conditions de l’action libre. Au contraire mal agir, c’est faire preuve d’une \nliberté amoindrie par l’ignorance. Mais, si nous en restons là, ne vidons-nous pas \nde consistance propre l’idée de liberté, en en faisant un effet de la connaissance ? \nBien agir, mal agir. La forme de la question dont nous sommes partis portait en elle \nune logique de l’opposition : une action serait bonne ou mauvaise ; nous serions \nlibres ou serfs, plongés dans l’ignorance ou posséderions la connaissance du vrai. \nOr, nous l’avons déjà entrevu en interrogeant la façon dont notre volonté peut se ré-\naliser, est-ce que l’on n’est pas plus ou moins libre ? N’y a-t-il pas des degrés de la \nliberté ? Pour mener à bien notre recherche, il nous reste donc à comprendre com-\nment on devient libre et quelle place dans cette libération occupe la connaissance.\nParce qu’il considère que ces deux questions ne sont qu’une, Spinoza peut être \nd’une aide décisive pour notre réflexion. Pour lui, en effet, notre connaissance et \nnotre pouvoir d’agir ne sont qu’une seule et même chose. La quatrième partie de \nson Éthique (« De la servitude humaine ») le met en évidence. La proposition XX \naffirme : « Plus on s’efforce et l’on a le pouvoir de chercher ce qui nous est utile \n– c’est-à-dire de conserver son être –, plus on est doué de vertu ; et au contraire, \nplus on néglige ce qui nous est utile, plus on est impuissant ». Un peu plus loin il \nprécise que « nous sommes actifs dans la mesure seulement où nous compre-\nnons ». Prises ensemble, ces idées renouvellent notre conception de l’action libre. \nConnaître et agir sont deux modalités corollaires de la façon dont nous nous af-\nfirmons : plus notre connaissance augmente (Spinoza dit qu’alors nous avons des \nidées adéquates de nous-mêmes et des choses) plus nous sommes actifs ; plus \nnous sommes actifs, plus nous accroissons notre connaissance. On parlera alors \nmoins d’une action libre que d’une action qui libère.\nDans cette perspective, la conception même de ce que c’est que bien et mal agir \nchange également. Bien agir, c’est nous conduire de telle sorte que nous aug-\nmentons notre liberté en connaissant mieux et effectuant ce qui est notre « utile \npropre ». Mal agir, c’est être passif, c’est-à-dire diminué dans notre connaissance \net notre jouissance de notre utile propre. On ne considérera donc plus un Bien et \nun Mal absolus qui serviraient de critères de jugement de l’action, mais on parlera \nplutôt de bon et de mauvais. Est bon ce qui augmente notre liberté, mauvais ce qui \nnous asservit. Or rien ne contribue plus à nous libérer que l’accroissement de notre \nconnaissance adéquate de nous-mêmes et du monde.\nLa question qui nous était proposée nous avait d’abord mis dans l’embarras, parce \nque nous étions poussés à affirmer, pour penser l’idée d’action, que nous étions \négalement libres en agissant bien ou mal et à rejeter cette idée au nom d’une idée \nplus haute de la liberté. Nous sommes-nous défaits de cet embarras ? Oui, dans la \nmesure où nous avons vu que nous devions écarter l’idée d’une neutralité morale \nde la liberté, comme celle d’une pure liberté d’intention indifférente à son effec-\ntuation. Nous serions tentés de dire que, dans le dernier terme de notre démarche, \nnous avons transformé cet embarras de la pensée en tâche éthique : l’effort dont \nparle Spinoza pour affirmer notre liberté, n’est-il pas un effort pour toujours mieux \nagir, autrement dit un effort pour que notre action soit toujours plus libre ? \nCNED  Terminale – Philosophie  3\nséquence\n2\n" ], "render_sha256": "239e364a7909699e1e4c7310796ff37f88ab90c09783a3dab2011537d5af9470", "paths": [ "concours-de-philosophie/Autres/dissertations issues des livres et des manuels/dissertations_pdf/Sommes-nous libres quand nous agissons mal B. Bernardi.pdf", "concours-de-philosophie-new/Autres/dissertations issues des livres et des manuels/dissertations_pdf/Sommes-nous libres quand nous agissons mal B. Bernardi.pdf" ] } }